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民國肇興與佛教新生

東   初

一、改革金山與革新運動

     辛亥革命、臨時政府成立，舉國歡騰，一時改革運動甚囂塵上。受宗法社會思想最深的中國佛教，也因此發出強力革新之要求，紛紛組織團體，以適應時機。除八指頭陀所領導「中華佛教總會」外，另有謝無量發起的「佛教大同會」，及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」，未幾即滅。「佛教會」初起……及孫大總統復函，聲勢張甚……以斥罵僧尼四眾，有一舉摧滅之想，而另建李政綱等新佛教的企圖（見太虛自傳）。故仁山、太虛二人，即於此時，倡導佛教革新運動，並組織「佛教協進會」予以對抗。而仁山、太虛對佛教革新運動，雖遠不及　國父領導國民革命，轟轟烈烈，震撼全球。由於二人具有菩薩行誼，大有宋明理學家所說：「為往聖繼絕學，為萬世開太平」的偉大抱負，所以對新中國佛教卻發生了無比啟發作用。

（一）倡導改革佛教的動機

     一、釋仁山   別號天晴，江蘇金壇人，俗姓顧，生於清光緒十三年（一八八七）。年十四，赴縣試。縣令訝其稚齡達藝，拔置榜首。同里馮中丞煦，時官安徽藩司，聞其事，召之赴署習舉子業，期成大器。在署三年，經典悉通，旁涉莊老之學，為文則宗韓柳，詩詞則近元白，每下筆千言，倚馬可待。年十八，赴秣陵鄉試。臨行，中丞語之曰：「觀子之貌，清逸絕俗，此行果售，固廊廟之公侯，不中，異日亦必為佛門之法棟也。一及入場屋，以論涉外學，竟不中試。乃喟然嘆曰：「董生尊儒，箝天下士，二千年來，科舉實不啻帝王之權術耳。以言世法，實非筏喻。余何滯惑本真，纏結自性，以博利祿耶？」於是絕情哭母，推田贈兄，卸衣於火，投笈於江，赴鎮江金山觀音閣，依西來老和尚出家。削髮之日，西來喜極而泣，慶得種子。翌年（一九０五）受具足戒於南京寶華山。開堂師若舜和尚實為賞識，頻施獎誨。後至金山窮研五部六年，益增洞悉。光緒三十二年，入揚州天寧寺普通學堂，再攻華嚴，校長文希上人，深加激賞，因之記。後又轉入南京祇洹精舍，與太虛、智光、觀同等同學。民元與太虛、宏模、觀同等組佛教協進會，是為中國佛教有社團之始。該會以三大革命為號召，即教理革命、教制革命與教產革命。在金山寺召開成立會時，由太虛大師任主席，講明開會宗旨，宣讀會章。仁山登台演講，情詞激昂，除以各

寺僧把持寺產，不知教育僧材為憾，並提議金山寺興辦學堂，金山寺產，撥充經費。以此而開罪於保守派之青權與寂山等。辛亥臘月廿日，寺僧霜亭等於夜間率領工友數十人衝入學堂房屋內，對仁山等數人刀棒齊下，以致受創。後雖向法院提出控訴，青權霜亭從首犯五六人亦均受庭判刑。但佛教協進會經此打擊，卻無形停頓。金山之改革雖未成功，但此一運動對佛教諸山之影響極大。是時，適湘、皖、浙各省寺產，被侵佔之事，次第發生。民元年四月，江浙諸山遂於上海發起將僧教育會改組為「中華佛教總會」，推寄禪和尚（八指頭陀）為首，由其洽商佛教協進會予以合併，於是該會成為全國佛教社團之最高組織。會所設於上海靜安寺，並先後經南京臨時政府及北京政府批准，仁山乃住會辦公，擘劃良多。後以該會會長冶開與熊希齡，不問會務，實權操於釋清波之手，深感中樞領導無人，會務無法推展，乃赴高郵創辦天台學院。民十一接住高郵放生寺，復創辦四弘學院，專弘天台教義，各方有志僧青年，紛紛前往入學。於是高郵幾成為佛門洙泗矣！民十七年以內政部有提倡廟產興學之議，乃與智光等運用地方士紳關係，聯名呈請政府保護寺產。始將廟產興學風潮平息。數十年中，屢遊吳楚，徧禮峨台，獅弦遐宣，聲振海內。其著作有「華嚴新疏」、「法華析疑」、「師地論詮釋」及「法海波瀾」等，皆為百萬言的鉅著。民國四十年（一九五一）圓寂於金山觀音閣，世壽六十有五，僧臘四十有七。（註一）

     二、釋太虛   別號唯心，浙江崇德人，生於清光緒十五年（一八九０）一月八日。十七歲出家

依木瀆靈岩山，受具足戒於天童寄禪和尚，初親近水月法師，研讀法華、楞嚴，並學作詩文。年十八聽道階法師講法華經、楞嚴經，後入西方寺展閱大般若經，身心漸定。一日正閱經時，忽覺失卻心身世界，泯然空寂中靈光湛湛，無數塵剎煥然炳現。如凌空影像，明照無邊，身心愉悅歷多日。年廿一，喜閱康有為大同書、梁啟超新民說、章太炎告佛子書、嚴復譯天演論與譚嗣同仁學等書，故其思想深受影響。光緒三十二年，入南京祗洹精舍，而與仁山、智光及歐陽竟無、梅光羲等同學，宋幾，又入僧師範學堂……宣統二年，在粵任白雲山雙溪寺住持，與革命黨人相過從，辛亥三二九黃花岡起義不成，以畏禍及，遂返上海。南京臨時政府成立後，赴南京發起佛教協進會，於毘盧寺設籌備處，自草會章宣言等，具呈臨時政府立案。時仁山亦到南京，正擬上書教育部以金山寺改辦僧學校。……遂與仁山同赴鎮江，成立佛教協進會，改金山寺為僧學堂……民國三十六年（一九四七）三月十七日未時圓寂，世壽五十有九。

（二）改革金山寺的動機

     仁山大太虛二歲，二人先後同學，都卒業於祇洹精舍，及僧師範學堂，富有豪傑的氣魄，深知佛教徒眾，多未受過正式教育，僅有少數研讀經典的僧徒，大都不看經，尤以宗門視經典文字為障道之本。因之，仁山太虛力主革新佛教，創辦學院，培養僧材，令人興奮，咸認為佛教新僧

派領袖。他們對改革佛教主張，就是利用寺產，興辦僧教育。這一個主張，並非始於他們二人的倡導，早於光緒末年，章太炎先生即主張以「自護寺產，自辦學校」，以抵制廟產興學的風潮。

     仁山本屬金山寺房頭觀音閣的子孫，平時房頭僧徒時受金山寺僧壓迫。辛亥起義，佛教在精神上受到嚴重的威脅，深恐革命黨會摧毀佛教，於是佛教知識份子紛紛發起組成各種事業團體，以應付時代的巨變。仁山首先上書教育部，以改革金山寺為僧學堂。適於此時，太虛大師亦為改革佛教籌組佛教協進會，以期聯合全國僧青年作改革佛教運動，而抵南京，謁見　 孫大總統，報告佛教協進會計劃，孫大總統指定馬君武先生與太虛接談。仁山亦同時到達南京，於是二人抵掌而談改革佛教的計劃，太虛告以籌組佛教協進會，要辦一所佛教大學，造就弘法人才，仁山極表贊成。並謂我（仁山）已建議教育部改金山寺為佛教大學，佛教協進會可設在南京，但成立大會要在金山寺召開。還有諸多同學在鎮江可以協助會務。於是仁山、太虛同至鎮江，假金山寺舉行佛教協進會成立大會。先與金山寺退居青權、住持融通、監院蔭屏、知客霜亭等，商談籌備開會事宜，印發會章宣言，通告鎮江、揚州、南京、上海各地諸山首領，及顉江軍、政、商、學各界。青權等對仁山深抱疑忌，唯當時革命風靡全國，不敢公然反對，只有暗中邀約揚州寂山等來寺，圖作非公開的反抗。

     開會的那一天，實到了二三百僧人，及各界來賓共約三四百人。公推太虛當主席，講明設會宗旨，宣讀會章，尚稱順利。但仁山上台作了一番演說後，即有揚州僧寂山登台，以老僧教誡小和尚的口吻批駁，於是激動了仁山怒火再度登台，歷述青權寂山等向來專制，壓迫諸山，把持寺產，實行愚民政策。並賭誓的說：「金山寺內僧眾（不下三四百人），倘能寫三百個字通達的書信的話，我仁山願把頭剁掉」。如此激昂的措詞，實給保守派的大本營金山寺，一個無比的威脅與侮辱。立即提議，金山寺改為佛教大學，金山寺產，全充學堂經費。來賓大加鼓掌。寂山向僧眾高喊打，群眾騷動，來賓中贊成仁山者眾，即以手杖擊寂山頭。於是青權、寂山等懾伏，遂通過仁山的提議，並推太虛與仁山負責接收金山寺為會所，籌備開辦學堂。大會後仁山率二十餘同學入寺劃定會所房屋。次日即開始辦公，入庫房點查賬簿及向禪堂宣佈開學。青權、蔭屏、霜亭、寂山等都已避居寺外，登報及分呈官廳再圖反對，推翻議案。那知在辛亥十二月二十日深夜，寺僧霜亭率領工友數十人打入會場，並將仁山等數人打成重傷，後經鎮江警察廳起訴，經月餘，判青權、霜亭等首從五六人數年或數月的徒刑。於是協進會務及金山寺務，均因此停頓，佛教大學亦成泡影。後經宗仰上人以革命黨同志身份函請臨時大總統命令釋放青權、霜亭等，始恢復自由。（註二）

（三）改革金山寺遭受挫折的原因

     現在我們來檢討民國元年，改革金山寺為佛教大學失敗的原因，究竟在那裏？表面上彷彿是仁山、太虛鬥不過保守派的青權、寂山、霜亭等的舊勢力，但問題的關鍵，卻不在新舊兩派勢力消長方面。後來幻想和平改革佛教的人，回憶此事，總是痛罵霜亭說：當時倘沒有霜亭毆打仁山的事情發生，則金山寺改革一定會順利完成，則佛教可復興，不致衰弱到如此地步！

     這種見解未免把當時情形看得太簡單，仁山、太虛改革佛教的失敗，絕不是因霜亭等少數人毆打仁山的關係。即使沒有這等事件的發生，改革金山寺也不見得就會順利。因為問題的重心，反對改革佛教的人，不僅霜亭等少數人，也不僅金山寺一家，鎮江、揚州、常州、南京、浙江、安徽、湖南、湖北等佛教寺院，多屬保守份子，都不贊成佛教改革。同時，也不在仁山、太虛等革新派意志不堅。現在我們約略的分析，可分三點：

     （一）當時佛教因受宗法社會思想影響太深，大多數佛教僧侶趨向保守。尤以宗門視經典文字為障道之本，故有劈佛罵祖，燒燬經典的宗風。而受新學術思想啟發及僧教育的青年又為數極少。僅仁山、太虛二人畢業祇洹精舍及僧師範學堂，可說是受新教育思想洗禮的僧青年，像這一類受過新教育訓練的僧青年，畢竟太少，當時全國至多不出三十人左右，況且又分散在各省。雖受過

僧教育而懷大志，改革佛教宏願的僧青年，如仁山、太虛者，真是少之又少。革新派的人數如此的少，其力量又是如此單薄，又怎能敵得過佔絕對優勢的保守派呢？

     （二）當時佛教徒眾對改革佛教的宗旨，都不十分瞭解，一談到革命，大有談虎色變之慨。老一輩的僧徒，更不願見到佛教改革，他們視倡導改革佛教的人，如同洪水猛獸一樣的厭惡。仁山、太虛二人，當時不過一二十歲的僧青年，因受孫中山先生革命思想的鼓勵，雖有一股熱血的情緒，畢竟因為年紀太輕，經驗不夠，萬事不加思索，不加考慮，更沒有通盤計劃與方案，只知向前衝，高喊口號，改革佛教，不特在佛教界未能羸得多數教友的擁護，即在廣大社會各界，以及信眾方面，亦未能獲得大力的聲援。當時仁山在會場賭誓說：「金山寺內僧眾倘能寫三百個字通達書信的話，我仁山願把頭刴掉」，這種壯厲的陳詞，雖說給金山寺僧徒無比的打擊與侮辱，然而站在佛門來說，也未免說得太過火了一點。要知當時佛教界不止金山一寺的僧徒教育程度是如此低落，多數叢林寺院的僧徒，都沒有受過正式教育，都不會寫信。所以當時不僅金山寺霜亭要打死仁山，要燒死仁山；幾乎所有保守派的僧徒，也都是如此，都厭惡談佛教改革。

     （三）金山寺為東南佛教的名剎，也是佛教的撐天柱。假使金山寺改革成功，等於舊派的撐天柱倒了。則江浙、兩湖、閩、粵、川、皖等各省佛教，都可順利完成改革。因為當時各省的佛教，對於戊戌變法，張之洞倡議廟產興學，已團結一起組成教育會，所以對改革金山寺為學堂，都一

致表示堅決的反對，這也是導致金山寺改革失敗的重要因素。

（四）改革金山寺與日後影響

     因有這許多複雜的因素，改革金山寺失敗，是必然不可避免的，並不是偶然的事。改革金山寺雖然失敗了，但給當時及日後佛教，卻留下了無比的啟示與影響。

     一、當時佛教界對仁山、太虛大師鬧金山寺   形容如同孫悟空大鬧天宮一樣的神奇。於是仁山、太虛兩位傑出的僧青年，人人仰慕尊為新僧的領袖，或佛教革命的導師，給予僧青年無比的啟示與警策，都覺佛教非改革不能生存，僧青年非有足夠的新知識不能應世。自此，僧青年都趨向於求知，都走上佛教改革的路線。

     二、人世間許多問題   人力不能解決時，只有等待時間來解決。二十年後，當日反對改革佛教最激烈的保守派寺院，也漸覺得佛教人材空虛，不能應付新社會風氣，逐步走上革新佛教的路線。京滬多數名剎寺院，若焦山定慧寺、常州天寧寺、鎮江竹林寺、超岸寺，原都屬保守派勢力範圍。民國十五年後都自動相繼開辦佛學院，就是昔日毆打仁山的金山寺霜亭，居然也延攬太虛大師門人葦舫做他的繼承人，這又作何解釋？既有今朝，又何必當初？這就是時代使然，非人力所能為。所以我認為佛教許多不合情理的制度，以及頑固不化的份子，如果人不能解決的話，那

就讓時代去解決吧！

     我們再來回憶當年佛教的情形。辛亥革命，確為佛教改革的好機會，無如保守派百般的阻礙與刁難，致使佛教未能適時革新，以金山寺財產來說，莫說興辦一所佛教大學，就是興辦兩所佛教大學，其經費也不成問題。如金山寺財產的寺院，全國至少有二十所到三十所。即使不能每一寺院辦一所佛教大學，或兩所三所聯合辦一所佛教大學，絕對沒有問題的。縱使不能辦大學，辦佛教中學也是一樣。全國佛教界，果真有三五所佛教大學，或十所八所佛教中學，則佛教衰落也不致於如今日這般光景。最可憐的，佛教傳入中國將近二千年，卻沒有一所二十年歷史的佛教學院，更談不到佛教大學。在乾嘉年間，全國佛教僧侶，號稱八十萬。民國時代，至少也有二十萬眾。但能受佛教教育的，至民國二十六年，恐怕千分之一也不到，受完社會大學教育的，恐怕萬分之一也沒有。以佛教名剎的金山寺僧眾，居然連三百個字書信都不能寫，試問還談什麼弘揚宗風？總而言之，佛教徒眾的教育程度如何？可想而知了，難怪有心之人，要起來改革哩！

     佛教本為世界最高深的哲理，要以一個普通國民教育程度都不具備的人，擔任弘化傳播的責任，未免想得太天真啊！時至今日，我要切實奉告同道們，喊口號的時代已經過去了，只有腳踏實地向前求進步，接受時代新知識，才有希望。開倒車，自我陶醉的想作偶像主義的人，是不會成功的。

二、保護寺產與教團組織

     馬祖創業林，百丈立清規，其目的是在安定僧眾修道。那知僧寺有了寺產，不僅不能修道，反為寺產所累。遠者不必說，近百年來困擾佛教者，就是寺產問題。前人之所以置產，以供眾修道，今人有了寺產，竟忘其修道，而忙於寺產。所以寺產反為障道的因緣，寺產越多，其累也越大，困擾佛門，竟無休日。今日不獨宗門廖落，消息斷絕，即一般僧寺多以皈賣如來家業，爭取貨利，以財富為榮，名利為尚，向上一著，早無人問津。即說食數寶，亦都乏人。宗門教門都成魔窟，僧尼成為獅子身上蟲，佛法焉能不衰？無怪清廷要提撥寺產，民國以來，要廟產興學，所以寺產一直困擾佛教的僧教。

     佛教寺產，在法律上不屬於公產，乃屬自然人所有的財產，或法人的財產。政府對自然人或法人財物，負有保護責任；沒有侵佔的權利。武昌起義，滿清政府雖被推翻，但給佛教帶來最大的挫折。民國元年，各地掠奪廟產風波四起，首先起來倡議保護寺產的，就是寄禪八指頭陀。

（一）八指頭陀其人

     釋寄禪，諱敬安，湖南湘潭人，俗姓黃，父宣杏，母胡氏，世業農，生於清咸豐元年（一八五

一）辛亥歲十二月初三日。對齡即屏棄腥羶，隨母拜月，喜聞仙佛之事。七歲喪母，十二歲又喪父。時方就墊師讀論語，以家貧，旋廢學，為田家牧牛，常喜攜書自課。清同治七年，年十八，驅牛郊野，見籬間白桃花為風雨摧落，感而大哭，遂投湘陰法華寺依東林法師為之披剃。未歲，徒南嶽祝聖寺禮賢楷律師受具足戒。聞岐山恒志禪師道行高湛，因冒雪往參，恒志命司行堂，兼執飼犬役，苦行伊始。如是數年，無所得。一日，飼犬，犬食未盡而去，適恒志至，思見責，乃取其餘自食之。俄見犬自廁出，心胸作噁，嘔吐不止。繼念一切世間物，本無垢淨，四大假合之身，於六塵亦無好惡取捨，皆由業識妄生分別。乃決計與之交戰，竊如廁。一動念間，臆膈欲裂，遂悟入心地法門。復以釋迦有千瘡半偈之說，燃頂四十有八，自項至腹百有八，兩臂殆無完膚。尋至寧波阿育王寺供灑掃，於佛舍利前剜臂肉如錢者數四，注油於中以代燈。復燃去左手兩指供佛，因自號八指頭陀。嘗發誓修法華懺法，追溯過去，輒涔涔淚下。盡十八日，徧身寒作，為瘞冰雪中，舌根麻木，不能轉動，惟默誦經文，萬言無盡，心大駭。靜坐數日，始復常態，由是妙智頓開。以其事語同參默庵法師，謂此乃台宗所謂「寒觸」，舌根既轉，當可證法華三昧。厥後益加精進，定慧兼修，乃臻上乘。方其在岐山時，維那精一禪課之餘，好作詩自炫，常責精一為不究本分。精一日「汝灰頭垢面，只合參枯木禪，焉知慧業文人別有懷抱耶？」無幾，省舅氏於巴陵，登岳陽樓，下視水天一碧，得「洞庭波送一僧來」一句，歸述於郭菊蓀先生，謂有神

助。援以唐詩三百首，潛研默詠，遂以詩名於時。所作詩，清穆之中，往往氣勢磅礡，練字亦別有韻味，彷彿陶淵明白香山一派。文仿六朝，駸駸乎入其堂奧。嘗刊有八指頭陀詩集十卷、白梅詩集一卷，日僧已為之編入續藏，八指頭陀之詩名，遂遠播海外。然生死心切，時以禪定為務，常山行盤坐石上，參父母生前語，奐然入定。自是遍訪烟水，東遊寧波最久，嘗主天童寺多年。清光緒十年，年二十有四，始返湘中，歷主衡陽上封寺、大善寺，甯鄉溈山寺及長沙神鼎上林各寺。上封為南嶽大剎，山後寺田數千畝，以宗風衰絕，其田半為佃農侵佔，乃訟之當道，呈由巡撫清卿中丞，始獲次第歸復。溈山開山於唐靈佑禪師，寺宇千餘間，僧眾千餘人，清季宗風隳敗，賴其卓錫三年，鼓螺為之一振。清光緒廿八年，天童闕席，首座幻人以四明淨域，非得高僧主持不足以破積習揚正業，爰率兩序清眾往迎。乃辭上林，赴天童，任用賢能，百廢俱興，夏講冬禪，靡有虛歲。清季廢科舉，興學校，南中大吏，以資無所出，有提撥寺產之議。浙江三十五寺，聯名請日本本願寺僧伊藤賢道，藉名傳教，妄冀保護，竊其名為首，報章喧騰，外部電浙撫查詢。聞之憤甚，認為辱國辱教，因飛函當道，陳被假借名義之經過，力請嚴拒日僧。乃由學部頒行僧教育會章程，各省方得自辦僧學。長寧波僧教育會三年，致力於保產興學。旋而武昌起義，長江下游先後光復，新募軍人多駐紮寺觀，鄉里豪強勒令寺僧當兵或出資，正愁無策，而南京政府成立，確定共和國體。因喜曰：「民主政治以自由、平等、博愛為精神，我佛宏旨，正與此吻

合。」乃赴上海，聯合舊十七布政司轄地僧侶，「中華佛教總會」，親赴南京謁　孫中山先生，備蒙嘉許。民元年四月，開成立會於上海留雲寺，被推為會長，以靜安寺為總機關部，改原有布政司轄地僧教育會為支部，電報內務部，請著為令。國人對佛教之心理與觀感，為之一變。旋以湖南寶慶有攘奪寺產消毀佛像之舉，當地僧侶聯名具狀內部，請求回復，民政司長抗不行文。湘僧邀請定計北上，擬以湘事再求內部懇切下令。十月中旬首途，十一月一日抵京師，寓法源寺。與方丈道階法師偕往，謁內部某司長，爭辯有頃，亳無結果，遂憤然返法源寺。甫下車，即胸部作痛，亟就榻，侍者亦各歸寢，明日昧爽往視，已作吉祥臥示寂。時維民國元年（一九一二）十月二日，世壽六十有二，僧臘四十有五。（註三）

（二）創立中華佛教總會

     民國元年，八指頭陀為保護寺產，乃創設「中華佛教總會」，並將成立未久的佛教協進會併入佛教總會，以期群策群力維護佛教。民國元年四月，乃於上海留雲寺開成立大會，計到諦閑、靜波、鐵巖、圓瑛、應乾，及陸軍部代表王虛亭－－後出家名大嚴－－百餘人公推八指頭陀為會長，設本部於靜安寺，設機關部於北京，電告內務部，請求臨時政府保護佛教，但要籌款以助陸軍軍餉為題。太虛即表反對謂：

政府保護僧寺，係當然責任，僧獻軍糧，乃人民當然義務。僧不須以捐獻求政府保護，政府亦不應以保護僧寺要僧寺籌餉。

許鐵巖大贊其說，備致傾慕，遂成契友。（註四）

     當時佛教團體組織，尚有謝無量發起的佛教「大同會」，及李政綱、桂伯華、黎端甫等七人所發起的「佛教會」。「大同會」猶可，唯李政綱等之「佛教會」，因得孫大總統復函，聲勢高張，不可一世。逮發第二佈告，以斥罵僧尼四眾，顯欲一舉摧滅，而有成立李政綱等新佛教的企圖（註五），引起全國佛教徒的反對。「中華佛教總會」，乃依各省縣原有僧教育會改組為分支部，擁有省支部二十餘省，及縣分支部四百餘起，可說為中國佛教從未有的全國統一的團體。因此，李政綱等，不久乃自動將其佛教會宣佈取銷。唯「中華佛教總會」，這時因孫大總統讓位與袁世凱，尚未獲得北京政府批准，認為合法的團體。同時，湖南、雲南、安徽等省又不斷發生掠奪寺產，毀滅佛像諸多事情，於是八指頭陀會長在各方催促之下，毅然北上，期以奠定總會的基礎，作根本的解決。

     這時，北京法源寺住持道階（湖南人）本係八指頭陀的法嗣，及龍泉寺住持覺先（湖北人）亦為熱心佛教事業的人，同為北方佛教顯要人物。揚州僧文希亦在北京。八指頭陀抵達北京，即息宿法源寺，由道階陪往會見北京政府內務部禮俗司杜某。當時杜某正下令調查僧產，分別官私諸目

提撥計劃，共有布施為公，募化為私之說。因此，八指頭陀據理力辯分別說明：「在信徒為布施，在僧眾即為募化，不論布施或募化，均屬僧徒所有，非屬政府或地方公產。」杜某因而理屈詞窮，無以為對，詞色轉厲，意在恫嚇，八指頭陀憤然而出。那知八指頭陀回到法源寺，是夜息宿法源寺，即因此氣憤而死，死後面目發青，顯係中毒而死。旋以詩友熊希齡出面護法，以事態嚴重面告袁世凱大總統，遂用教令公佈「中華佛教總會」章程，會章始生效力。「中華佛教總會」能得合法產生，可謂是八指頭陀以老命換來，佛教寺產亦賴此得以保存。（註六）

     關於八指頭陀死的原因，當時在佛教界發生許多猜測與傳說：有說係袁世凱派人毒死，有說係諦閑派人毒死。這兩種猜測，顯都屬意氣用事，亳無根據。八指頭陀雖屬佛教高僧，既非國民黨，又非熱中政治的人物，故八指頭陀與袁世凱，根本不發生利害關係。至於寺產在佛教為大事，在袁世凱政府為小事，袁世凱絕不會因八指頭陀要求保護寺產，而毒死他。況且八指頭陀根本未曾會見袁世凱，說袁世凱毒死八指頭陀，無人敢相信。

     同時，八指頭陀在當時佛教界是一致推崇的長老，他的學問道德與聲望，也沒有一人能比得上，諦閑尚屬晚輩，說諦閑要毒死他，更沒有人敢相信。至於說諦閑要做國師，這是日後（民國四

年）北京覺先傳出的誤會。即使有此企圖，又與八指頭陀有何關係？照八指頭陀死後滿臉發青一點來研究，顯係中煤毒而死，因為北方天氣太冷；八指頭陀又是冬天北上。北方的禮俗，凡冬天招待客人，每人每晚都供以小煤爐一隻，俾以取煖，八指頭陀為法源寺上賓，道階又是他的法嗣，自然不能例外，當亦供以煤爐，用供取煖，以示恭敬老師。八指頭陀就因此中毒而死，可能性較大。這種說法，並非出諸想像，是筆者與熟習北方禮俗的蔡念生居士研究的結果。我們認為八指頭陀中煤毒而死的成分居多，其他種種說法，都不可靠，更不可信。八指頭陀的死，是近代中國佛教史上一件大事，我們不能隨便接受他人意氣用事的傳說，以訛傳訛，始誤後人。

（三）民國初年寺產問題

     民國二年二月，「中華佛教總會」，以會章經大總統教令頒布，乃於上海靜安寺舉行成立大會，到會各省代表計有江西大椿、雲南虛雲、江蘇冶開、靜波、上海應乾、浙江圓瑛等。舉冶開、熊希齡為會長，靜波為副會長，道階為駐北京辦事長，文希為總務主任，玉皇為庶務，太虛為佛教月報總編輯，仁山、宣天磐等住會辦事。而應乾、圓瑛、陳釀伯等，不常到。如此本可為佛教做一番事，無如冶開、熊希齡為掛名的會長，而實權與經濟反被一個不學無術的靜波、應乾操縱，中樞既缺乏領導的人物，仁山、太虛、玉皇，不久都先後離開。民國三年以後，袁世凱欲做

皇帝的野心，日漸暴露，專以摧殘各種人民團體為能事。

     民國二年六月內務部公佈「寺廟管理暫行規則」，其中有關寺廟財產之管理，由該寺住持司之；本院住持及關係者不得有將財產變賣，抵押或贈與等行為，任何人亦不得強佔寺院之財產，似有保護寺產之用意，這好似黃鼠狼看鷄的一種企圖。

     民國四年十月二十九日，大總統令第六十六號公佈「管理寺廟條令」，以代替佛教會，公然明令取銷「中華佛教總會」。並規定寺廟財產由住持管理，不得抵押或處分。遇有公益事業之必要及得地方官之許可不在此限，並有寺廟住持違反管理之義務，或不遵恪守僧道清規，情節重大者由當地長官訓戒，或予撤退等規定，顯然意欲藉此掠奪寺產，摧殘佛教。寺廟財產置於地方官吏管理之下，不惟開啟地方官吏與土豪劣紳互相勾結兼併廟產之路，而全國僧尼更感惶惶不安，遂有章嘉呼圖克圖、覺先，及南方靜波等聯名上書北京政府改「中華佛教總會」為「中華佛教會」，以期團結全國僧尼。並向眾議院陳情，請求議員諒解，取銷「寺廟
管理條例」，又經眾議院通過請願案。到民國六年，國會解散，上項努力遂成泡影。民國七年，北京政府以查舊案與管理寺廟條令相牴觸為詞，竟命令取銷「中華佛教會」。至此，全國佛教便陷入無組織狀態中，各省縣寺廟財產，只有聽任各地官吏與土豪劣紳互相勾結，蠶食侵吞。

     民國七年安徽蒙城縣公署為籌措教育經費，招集全縣之士紳，開教育行政會議，遂援用「管

理寺廟條例」，以為教育經費的財源。

一、有廟無會之廟產全部徵用。
二、有僧而不通曉經典者，全部徵用。（僅將一少數部分給與令之還俗）
三、有僧且深通經典，適宜酌量徵用其大部份。（註七）

     後來更進一步，凡一僧兼為他廟住持者，則視為無住持之廟，如此則全縣各村共有二百五十三所寺院，應被徵用，形同廢寺，全部寺產，均予沒收。於是蒙城縣佛教會長空華上訴北京平政院，抗議地方士紳土豪侵吞寺產，雙方訴訟先後達七年之久。終於民國十三年三月北京平政院裁定寺方勝訴，縣公署敗訴，沒收寺產，一律發還給寺方。（註八）

     當時因受管理寺廟條令困擾與迫害，於此可見矣！

三、三大革命與革新僧制

     馬祖創叢林，百丈立清規。他們的目的，即在改變僧眾乞化生活，實行開墾山林農田，經營生產，無慮生活，可安心修道，這是百丈的本意。那知前人經營寺產，以供僧修道，今人有了寺產，反而為寺產所累，阻礙了修道。政府要提撥寺產，土豪劣紳要強佔寺產，種種困擾，使得僧寺永無寧日。太虛大師因而於民國二年二月，在開追悼寄禪和尚大會上，為挽救佛教危機，以悲

憤的情緒主張佛教三大革命：一、教理革命。二、教制革命。三、教產革命。以此配合三民主義；即教理革命為民權主義，教制革命為民族主義，教產革命為民生主義。同時，這三種革命，乃以思想、制度、經濟並重，實為把握整個佛教革新全體的樞紐，也是適應時代思想上一種創見。

     一、所謂教理革命   其重心在革除以往佛教，專為帝王以鬼神禍福作愚民政策的工具，要以大乘佛教自利利他的精神，要以五戒十善為人生基本道德的善行，以此去改善國家政治、社會、經濟，增進人類互敬互助完善社會制度，使人人能注重研究宇宙人生的真相，以指導世界人類向上發展而求更進步，以進德增善美化人生，發揮人生本有性能－－人人都能成佛－－以排斥類似神道設教及向死後問題的探討。

     二、所謂教制革命   即在改革僧伽制度。佛、法、僧稱為三寶，佛滅度後，實以僧寶為中心。僧制健全與否，對佛法盛衰關係極為重要。太虛大師民國四年首著「整理僧伽制度論」，以代替以往叢林制度，即對僧眾生活制度予以整理，使其適應時勢所宜，成為合理化的現代僧伽制度，建立真正住持佛法的僧團。以見和同解、利和同均、身和同住、口和無諍、戒和同修、意和同悅的精神，改善社團的組織，安定社會的秩序。發揮僧團互助互愛和悅的精神，使僧團成為弘揚佛法的中心，不致落為專以販賣如來家業的職業。太虛曰：「辛亥革命成功，中國既成立了共和立憲的國家，僧伽制度也不得不依據佛制，加以適時的改變，使成為今後中國社會需要的佛教僧

寺，這就是我作僧伽制度的動機……關於住持佛教僧伽，要經過一個嚴格的長期訓練，養成高尚、優美、完善的德學，以佛法的修學為實習中心，旁參以近代的思想學說，準備作弘揚佛法的僧伽，真正代表佛教的精神去救世救人。」（註九）

     三、所謂教產革命   要使佛教財產成為十方僧眾公有，不為少數住持獨霸佔為己有。打破剃度派、法派繼承遺產的私有私佔的惡習，以為供養有德長老，培育青年僧伽，及興辦佛教各種教育之用。（註一０）

     太虛大師把出家眾與在家眾也分得十分清楚。大師說：「我國古來的佛教制度，全以出家人為代表。在家佛徒沒有獨立的組織，要實行佛法即須出家，在家是不能的，而且素有學佛要待年老，和擺脫家庭環境的思想，故在家眾沒有離開出家眾的制度。我覺得這是一種錯誤。故有出家與在家分別的組織制度。出家佛徒要提高其僧格和地位，能真正住持弘揚佛法，使人們崇仰為導師。在家佛徒則使其為研究信解佛法的學理，行為則以社會道德為基本，實行五戒十善之人間道德，改良社會政治、文化、教育、風俗、習慣。這種平易近人的道德規律，最易實行和普及人間，使人人都可以學佛，都可以做一個佛教徒。」（註一一）

     這三大革命主張，顯然針對叢林寺院而言。千餘年來中國佛教，是以叢林寺院為其代表。叢林寺院，不特保持了佛教傳統的制度，融合了儒家禮樂的真義，和佛家戒律的典型，並保存了佛

教超越世俗，嚴峻獨立的精神。唯明、清以來，叢林制度變了質，以法派、剃度派，形成獨霸寺產的集團，阻塞了佛教的進步，成為腐化佛教的根源，所以太虛大師主張改革僧制。民國四年著「整理僧伽制度論」，作為整理佛教僧制的藍本。

     叢林制度的弊端，究竟在那裏？其制度有無存在價值？要知叢林制度，並非來自印度，這是佛教中國化後的產品。隋唐以前的中國佛教，雖有僧寺，並無僧伽制度。所謂「南朝四百八十寺，多少樓臺烟雨中」，只是形容僧寺興盛而已。佛教的僧侶，依然過著乞化雲遊的生活；既沒有嚴格的生活制度，又沒有自力更生的機會，顯然不能符合以農立國的社會制度，很易引起知識份子及朝野的不滿與反對。北魏時代幾次發生驅逐僧尼，毀壞僧寺，反對佛教，造成佛教悲劇的事件，便是一顯著的例證。

     佛教，經過魏晉、南北朝，到了隋唐，便發生極大的變化。在學術思想方面，佛教由漢末傳入，直至隋唐，經過六百年長期的傳譯，各種重要經典，都經譯出。而兩位睿智卓越大師相繼出世，開始了著疏立說，一為智者以四時八教，二為賢首以五時十宗，判釋如來一代時教，創立了天台與賢首兩宗。不僅使學者對於如來教義，有了一個嚴密體系的認識，並奠定了佛教中國化的基礎。

     在僧伽制度方面，先有馬祖道一禪師和他的法徒百丈懷海，因欲改變佛教東傳的制度，使僧

眾過著有秩序、有紀律的集體生活，遂有「馬祖創叢林，百丈立清規」的名訓。這不特改變僧眾雲遊乞化生活，並且嚴格規定「一日不作、一日不食」自食其力的勞動制度。於是叢林寺院，一面實行開墾山林農田，以資生產，一面嚴守戒律，真參實學。所以叢林制度所陶鑄傑出的高僧大德，無慮千百萬計。

     叢林制度最大的特色：就是保持了佛教傳統的制度，及融會了儒家禮樂為主的生活制度，所以叢林制度在形式上，是屬於佛教僧眾的團體，但在精神上，卻實現了禮運大同篇天下為公的社會制度。因為這裏所住的出家人，通稱謂之僧，具體的說：叫做「僧伽」，這是印度話，譯成中文，就是「六和眾」，是僧團的名稱。所以叢林住眾，只有團體的名稱，沒有個人的名義。質言之，只有團體的福利，沒有私人的權利，一切的一切，都是屬於大眾所有，所以六和意義，又可叫做僧團主義。

     要與憲法規定人民應有權利相互配合而言，見和同解之意義，等於現代學術自由的方式。

一、見和同解－－學術自由，
二、利和同均－－經濟均等，
三、意和同悅－－民主自由，
四、身和同住－－居住自由，

五、戒和同修－－信仰自由，（師道尊嚴）
六、口和無諍－－言論自由。

     以上六和主義，就是僧團主義。表面上是佛陀為僧伽所說，實際上，是為廣大社會群眾所說，因為廣大社會群眾之所以不能和平相處，以及國際間不能和平共存，都因缺乏這個六和主義的精神。

     同時，佛陀時代，印度社會有兩種不合理的現象：

     一、佛陀出世以前   印度大小分十六國，呈現群雄割據的局面，是與我們目前世界國際間處境，大同小異。佛陀青年時代，就有兩個超級大國，那就是中印度摩竭陀國和北印度拘薩羅國，這兩個超級大國，經常保持強大軍事壓力，對四鄰弱小國家，不斷發生侵略的干戈。即佛陀祖國釋迦族的地方，在政治上雖然獨立，但在超級大國拘薩羅國保護下，其人口不過百萬眾的弱小共和國，不斷受到拘薩羅國的壓迫，到釋尊晚年竟為琉璃王討伐佔領，釋尊頭痛三日。因此，佛陀所說僧團六和主義，不限於僧團，實為當時印度十六國所說，適用於一切處。質言之，佛說六和主義，無異為印度十六國，提供了國際和平共存，利益均等的綱領。等於今日聯合國憲章，其意義尤為深長。

     二、佛陀的時代   印度社會階級制度，非常嚴格，計分：

（一）婆羅門族－－掌管宗教。
（二）剎帝利族－－掌管政治。
（三）吠舍族－－屬於農商階級。
（四）首陀羅族－－屬於奴隸階級。

     這四種階級制度，分別得非常嚴格。就中以婆羅門族，假託神說，是最清淨、最優秀，是大梵天所生，又叫做天衣民族。而首陀羅種族，在婆羅門族看來，是不可教化、最下賤的民族。凡屬奴隸種族的人民，不僅沒有信教及受教育的自由，也沒有經營農商、享受利益均等的權利，更沒有添置財產及拜神修道的自由，永遠為貴族階級的奴隸。因此，構成一個不合理、不平等、不自由的社會制度。佛陀為拯救不合理的社會制度，而說僧團主義－－六和主義，意在革除這種不平等社會現象，並欲建立一個合理化、自由平等的社會制度。

     這與我們今日世界處境，大致相同。今日的世界，也有兩個超級大國，他們不特保有孩子秘密最進步的科學知識，不肯與其他弱小國家公開，共享見和 同解的自由。猶如古代印度婆羅門族，不准奴隸階級人民享有信教及受教育自由一樣。同時，今日超級大國，以其雄厚獨佔資本的財力，在國際貿易上，往往利用關稅，及制訂其他種種特權，限制輸出或輸入，以剝削其他弱小國家的利益，不能達到利益均等的目的。

     同時，今日世界，雖以民主自由、博愛、平等為號召，沒有奴隸制度。其實，這只是帝國主義對弱小民族一種口頭上宣傳。他們對內是自由平等，對弱小民族卻不以自由平等相待。試看超級大國，一向自詡他們民族最為優秀、最有智慧。視弱小民族的國家為落後地區，為未開化的國家。這等於猶太人，自認以色列民族為世界最優秀民族。中東之所以不能和平相處，猶太族與阿拉伯民族，在先天就存著濃厚的岐見。這與婆羅門，自認婆羅門族為最清淨，又有什麼不同呢？同是不平等的觀念。時代雖有古今不同，但大國歧視弱小國家民族，古今是一樣。

     佛陀在二千五百年以前，便已實行了真正民主自由平等的風範，並建立了學術、經濟、居住、言論的自由，及道德尊嚴的模範。所以叢林制度所推行的僧團主義－－見和同解等，不特貫徹了佛教民主、自由、平等精義，並實現了儒家禮運大同篇天下為公的社會制度。

     談到革新僧制問題，我們認為佛教，不是沒有良好的制度，只是缺執行制度的人。無論是僧伽制度，或是叢林制度，都是佛教最完善的制度。只是時代變遷，叢林制度變了質。寺產為少數人所獨佔，不能供僧眾修道所用。而僧眾素質太差，忽視了僧團主義。昔日的選佛場，今日成為野狐禪。太虛大師因是大聲疾呼，要整理僧伽制度，要革新僧制。今後佛教僧團主義，能否實行，唯有翹首期望於日後賢哲來推動了。

四、管理寺廟與信仰自由

     以八指頭陀的生命，換來「中華佛教總會」的立案，使佛教僧寺獲得短暫的安寧，那知到了民國四年，袁世凱竟明令取銷「中華佛教總會」，代以「管理寺廟條令三十一條」。其條令內容之苛刻、剝削，尤勝於日本帝國主義二十一條的要求，這是中國近代史上政府對佛教所頒佈最苛刻的法令，想藉來消滅佛教。

     這項條令，又牽涉到諦閑法師，說是諦閑法師的請求，於是直接破壞了佛教日後的團結。這一個問題，傳說甚久，迄今仍有不少人在傳說著，是否屬實，尚待考證。

     民國四年，諦閑法師應邀北上講經，雖受北京政府顯要人物邀請，但諦老與袁世凱素無任何關係，在當時諦閑法師雖為佛教名僧，但其維護佛教的宏願與熱忱，我想不會遜於任何一位僧徒。況且周年應各方邀請講經傳道，席不暇暖，儼然為佛教當代領袖人物。說他甘願出賣佛教的權益，斷送佛教僧徒的生命－－寺產－－我想任何人都不會相信的。至於「內務總長朱啟鈐擬訂寺廟管理條例，咨詢於師而著為令」（見蔣維喬諦閑大師碑銘），這是一種政治上的陰謀，藉以卸責嫁禍與他人的策略，以便盡情剝削佛教寺產。說已徵得諦閑法師同意，意在製造佛教糾紛，離間教徒團結，這是政治家慣用的一種手腕。（這與民國三十二年內政部欲抽提寺廟收入興辦慈善公益，係太虛大師呈請等

語，如同一轍的藉詞）當時的人否知其詐，竟誤以為真，而貽後人指責諦老的話柄，試問諦閑法師有多大的權力，即使他是全國佛教會會長，也不敢承擔這一個出賣佛教的罪名與責任。況且諦閑法師不過為一講經傳教的名僧！說他不知愛惜自己的聲譽，甘願出賣佛教利益，誰敢相信呢？在諦老年譜說：「籌備帝制，舉國風靡，師具慧眼，但云僧人唯知奉持佛法，不知有君主民主。超然象外，迄未……一言勸進……。」

     末法時代的僧眾，缺乏互相和合團結的精神，以致互相猜疑、攻訐。俗話說：「要得佛法興，除非僧讚僧。」民國初年，佛教僧眾，卻缺少了這種僧讚僧的雅量和美德。北京龍泉寺覺先首先傳出諦閑法師出賣佛教的利益，並列舉要害呼籲全國僧徒起來反對。南方僧徒亦發表文章反對，並聯合寧波佛教會竹溪北上，請求政府撤銷三十一條例，終未有效。滿清政府雖有提撥寺產充當教育經費，尚未制訂條文作有計劃的剝削，袁世凱竟敢如此的做法，已注定他日後失敗的因素。有人說諦閑法師想做國師，說「管理寺廟條例」，出之於諦閑法師的請求。像這種說法，完全出於一種想像，或猜忌的心理。試問這與想做國師又有什麼關係？至於內務總長制訂「寺廟管理條例」，內多由部長與其諮商，已如前說，這只是一種陰謀，想以掩耳盜鈴的說法，純為借刀殺人。

     八指頭陀聲望與地位，要比諦閑法師高得多，又以堂堂「中華佛教總會會長」的身份，內務

總長尚不肯接受八指頭陀的勸告，又怎麼能接受諦閑法師的建議？這分明是袁世凱施用的陰謀詭計，以分化佛教的團結，及離間教徒的感情！

     民國五年，袁世凱做了八十三天皇帝迷夢，終因各方反對帝制，一氣而死，但管理寺廟條例，並未因袁世凱死而被取銷。民國八年又重行公佈一次。民國十年，由程德全面請徐總統一度稍加修改為二十四條，仍未獲得取銷。這一項條例，等於一條繩索在僧尼頸項上，一直到民國十八年，由「管理寺廟條例」修改為「監督寺廟條例」，無異等於一條舊繩索，曰久腐爛，又換了一條新繩索，比較更加有效，拉得更緊、更加有力，勒在僧尼頸項上幾乎透不過氣來，更談不到活動與自由了。

     民國是以民主政治為號召，剝削寺廟財產，不特違背了人民信仰自由，也違背了民主政治的政策。袁世凱死後，北方開始實行新文化運動，當時以陳獨秀為中心的「新青年」一派，以「憲法與孔教」為題（新青年民國五年一月號），「孔子之道與現代生活」為題（同年十二月號）對儒教地位痛烈的攻擊。民國八年五月四日（五四運動），北京各校學生燒打親曰派外交總長曹汝霖住宅，未幾波及全國各省，擴大為有組織的反帝國主義的運動。

     原來約法是以信教自由為標榜，後來被「獨立評論」議為「被非自由束縳之自由」，其中有許多反宗教的言論。

     民國十一年北京學術界及大學生成立「反宗教同盟」，對受列強帝國主義支援的基督教作思想上的攻擊，其主要是：

一、宗教與科學不能相容。
二、宗教幫助資本主義，掠奪無產階級。

     顯然係唯物論共產黨份子滲入其中，散佈反宗教思想，且謂宗教是帝國主義政治、經濟、文化侵略的先鋒，反對基督教學校，反對基督教經營的一切事業。這一運動波及全國以及東北遼寧各地－－當時基督教在國內潛在勢力非常的大。

     在此紊亂的環境之下，當時有張純一教授起來提倡佛化基督運動－－給與中華基督徒以相當大的影響－－張氏原屬基督教徒，後來改信佛教。（請參閱「近代學人與佛學思想」）

     民國六年，北方出現了一位傑出基督徒徐謙，他是熱衷於政治的人物，嘗以基督救國主義，勸服馮玉祥參加國民革命，復挾馮自重，而與鮑羅廷於民國十六年合作製造武漢赤色政灌。旋又勸馮驅逐氏－－這是他在現代政治上的傑作。

     徐謙，字季紀，安徽歙縣人，一八七一年生於江西南昌，一九四０年歿於香港。

     世界先進各國，對人民宗教信仰，在憲法上只有信仰自由的條文，絕沒有管理宗教的規定，當時政府動輒頒佈管理宗教寺產，顯然在剝削人民信仰的自由，更顯出中國還是一個民智落後的

國家。民國六年，徐謙以基督教在中國憲法上未取得宗教信仰自由的權利，開創歷史上空前未有的先例，乃聯合所有的信教人士，組織一信教自由總會。推舉徐謙任總會會長，參加入會的，則有佛教、回教、天主教、道教，由於這一浩大的聲勢，在憲法草案上卒被列入這一信仰自由的規定。

     當時反宗教運動中，雖以基督教為對象，尚未殃及佛教，因佛教未接受帝國主義支援。但基督教一旦被打倒，這對佛教必然會發生重大不利的影響，所以佛教也參加了信仰自由的組織。此一組織對佛教來說，也是非常重要的，日後政府每頒佈有關佛教的法令，必要注意到這一點。信教自由這一口號，本出於西方社會，國人運用這一口號，卻始自徐謙的倡導。

     佛教在這一個多災多難風雨飄搖的國土中，未被消滅，雖有眾多必然存在的因素，但亦有賴於這一信仰自由的口號幫助。自此，每遇政府干涉寺廟權利，或妨礙傳教事業，勢必運用這一來自西方社會的「信仰自由」的口號，作為護身符。因此，儘管宗教間存有不少的岐見，張純一的佛化基督教運動，固然對基督教有了不少幫助，但徐謙的信仰自由，也幫助了佛教不少的忙，所以佛教在中國近代史上始終屹然不動，這也是其中原因之一！

     徐謙這一著，欲藉重西方「信仰自由」口號列入憲草上，以求宗教團體獲得保障，這與光緒末年清廷不能保護佛教，迫使杭州三十多所寺院投靠日本真宗佈教所要求保護，如同一轍，同屬

宗教史上不光明的舉動。同時，也為近代中國政治史上留下了最大的污點。

五、三民主義與佛化思想

     武昌起義，革命成功。孫中山先生為欲實現全國統一，建立新中國，特讓位於袁世凱。不料，袁世凱不忠於民主政治，夢想做皇帝，竟然叛變。袁氏死後，南北分裂，形成割據局面。及至民國七八年間，各種新主義思想抬頭，風行全國。若蘇俄共產主義，意大利法西斯主義；德國、日本也相繼走上法西斯政策。中國既沒有一個統一的政府，也沒有一個有力的政黨能統治全國。於是各種不同的政見牽制，一般淺見者流，不是主張採取共產主義，就是主張採取民主主義，亦有主張採取法西斯主義。但不論那種主義，或那種思想，都不能拋棄國族的立場。拋棄國族的立場，而談政治主張，就等於亡國滅種的先聲。所以馬克斯共產主義，中國人固然拒絕，無國界社會主義，中國人亦不表歡迎。章太炎的「五無論」，康有為的「大同書」，譚嗣同的「仁學」，固多屬遊戲寓言，不足採用。即以中學為體，西學為用，或全盤西化，否決民族傳統的文化，都不復為國人樂意接受。由於這些主張，近於狂妄的謬說，滲入於中國政黨鬥結中，便使國民思想陷入走頭無路的窘境。

     在各種不同主義中，唯有孫中山先生的三民主義，不但最能適應中國的環境、風土和民情，

並且適合亞洲人民共同的理想。誠如戴季陶先生所云：「若無總理中山先生之三民主義，即長夜漫漫，何時得見青天白日耶？以忠、孝、仁、愛、信、義、和、平之教，恢復固有道德智能，以團結國族之訓，為中國起死回生之大法，萬古千秋永垂不朽之正道……則孔子者，祖述堯舜憲章文武之周公。中山先生者，承先啟後繼往開來之孔子。」（註一二）而孫中山先生自己也說他的三民主義思想來源：

一、中國固有之思想與制度。
二、西洋之思想與制度。
三、自己之研究心得與革命經驗。

     同時，三民主義的特色，為集中外政黨學術之精華，防止一切流弊。孫先生生平致力於中國文化之復興，即欲以孔孟以來之儒家學說，鎔鑄成立國主義，指示民主之理想，增進國民之自信，培養建國之能力。中華民族五千年來巍然獨立之精神，乃在於此。

     不惟如此，三民主義能採取各種主義之長處，捨去其短處。如民權主義，則採有民主主義之優點；民族主義，則採有國族主義之長處；民生主義，則採有社會主義的思想，所以三民主義能適合中國社會民情。這時各黨各派的紛岐思想，雖形成互相仇視、互相傾軋爭奪的趨勢。但以孫中山先生所領導的三民主義的陣容，顯佔優勢，正日漸擴大邁向於統一目標。因此，全國民心都

一致歸向於三民主義。而有識之士，咸認唯有三民主義始能救中國，亦唯有三民主義，始能解決民生基本問題。

     在此國際思潮蓬勃的時期，全國民心思想，都渴望在變。尤以社會青年學生，因受陳獨秀、李大釗等國際共產黨毒素思想的煸動，正陷入走頭無路、極複雜、極危險中。如何拯救青年。安撫社會民心，正是全國先知先覺的責任。佛教是以救人救世為目的，對於安撫社會民心，維護社會善良風俗，增進人生倫理道德，更有其特殊的效力。正當歐戰結束，西方文化形同破產，基督教對維護世界永遠和平，已無能為力。現在唯一能搶救民心，鞏固世界永遠和平的，唯有賴於東方佛教。

     民國七年，在上海首先出現佛教「覺社」，由太虛、王一亭、章太炎、蔣作賓、劉笠青、史一如、張季直等發起，創辦「覺社」，期以佛法來作救人救世和平運動。而與民初蔡元培、章太炎、吳稚暉等所組愛國學社，互相策應，以佛法思想啟迪青年，導歸正途。並宣佈「覺社意趣之概要」，及「覺社叢書出版之宣言」。

人間何世？非亞美歐洲諸強國，皆已捲入戰禍，各出其全力以苦相抵抗之世乎？民國何日，非南北爭鬥……唯一派團體為旗幟，惟個人權利為標準之日乎？鐵彈紛射，火燄橫飛，赤血成海，白骨參天，加之以水旱之災，疫厲之祲，所餘鋒鏑疾苦之殘生，農泣於野，商

困於廛，士無立達之圖，工隳精勤之業。哀哀四民，芸芸億醜，遂相率而流入乎 苟生偷活，窮濫無恥之途。不然，則醇酒婦人，嬉笑怒罵，聊以卒歲，聊以紓死。又不然，則遠遊肥遁，海蹈山埋，廣朱穆絕交之篇，著稽康養生之論。又不然，則疑神見鬼，惑己迷人，妖祥雜興，怪異紛乘。（指同善社等）持世者修羅，生存者地獄、餓鬼、畜生，其高者則厭人棄世而獨進乎天。嗟嗟！人道幾希乎息矣！吾儕何心，乃獨皈三寶尊，發四誓願，以自覺覺他覺行圓滿之道倡乎！蓋將以示如來藏，清人心之源，弘菩薩乘，正人道之本也！當此事變繁劇，思潮複雜之世，徵之西洋耶回遺言，理乖趣謬，既不足以應人智之要求，軌範人事。徵之東洋李孔緒論，亦無力制裁攝持此人類之心行矣！於是互偏標榜，競從宗尚，挺荊棘於大道，寶瓦礫為奇珍。晚近更由物質文明之反動，見異思遷，出水入火，播弄精魂，繁興變怪，要皆未改轉其顛倒迷妄之想也。嗚乎！菩提所緣，緣苦眾生，諸佛菩薩悲願同切；惟弘佛法，能順佛心……惟我佛無上正等正覺之教，平等流入大地人類之心中，轉大法輪，咸令自覺；立人之極，建佛之因。
乘斯機緣，建斯覺社，固將宏綱異道，普悟迷情，非以徒厭世間獨求解脫也。故本社當修自覺行迴向真如，修覺他行以迴向法界一切眾生。（註一三）

     這是太虛大師本對中外政局之苦迫，國內思潮之雜亂，發起此佛化覺世之新運動。

     自此，武漢、北京、上海、廣州各大都巿展開講經傳教運動，以改善社會風氣。各大學於文學院哲學系中列印度哲學而講佛學。佛學使由寺院搬入大學講座；先有張克誠、鄧伯誠、梁漱溟等，後有梁啟超、湯用彤、王小徐、熊十力、周叔迦等於北京大學，以及唐大圓、張化聲、陳維棟等於武漢大學，李澄剛、景昌極等
於東北及中央大學，蔣維喬於東南大學，劉沬源、王思洋等於成都大學，公開講授佛學。太虛大師也經常應各處大學邀請宣講佛學。

     同時，由各界學佛居士為主體先後所組成的佛學會、佛學社、佛教正信會、佛教居士林、念佛會等，真如雨後春筍，對於日後佛教發展有助於社會人心改善，都有很大的幫助，在家學佛團體中而有特殊成就者：

     一、南京歐陽竟無、呂秋逸等之支那內學院   對唯識法相之研究，頗多成績。並於各大學講演佛學，吸收知識份子研究佛學，若梁啟超、梁漱溟、湯用彤、熊十力、蔣維喬等，皆入室執弟子禮。對於啟發日後知識青年從事佛學研究，影響頗大。

     二、北平韓清淨、徐森玉等之三時學會   專講奘基之唯識學，兼辦醫院，經常至各大學講演佛學。周叔迦、朱芾煌等，皆出其門下。對吸引華北知識界歸入佛門，貢獻極大。

     三、葉恭綽、狄楚卿等之上海淨業社   創辦「法寶圖書館」，收集各種經典圖書，供知識較高份子研讀佛學，先後影印卍字續藏、宋磧砂藏，均由其策動。對佛教文化發揚，貢獻殊偉。

     四、上海佛教居士林   以王一亭、范古農、李圓淨、聶雲臺、施省之等為首，以團結滬上善男信女研究佛學，兼辦社會各種慈善事業，若佛學書局、佛教日報、佛教公墓等，專為表揚佛教救人救世之精神。

     五、上海段芝泉、湯注心、史量才、韓大載、趙恒惕等菩提學會   專以弘揚西藏密教為中心，從事翻譯工作，以期溝通漢藏文化，增進漢藏民族友誼。

     以上所舉，皆為北伐前後，國內各地佛教弘法團體於社會各層活動最烈的機構。

     民國六年（一九一七），蘇聯革命成功。共產思想傳播世界，危害人類思想之發展。太虛大師針對當時局勢，發表「人工與佛學之新僧化」，及「唐代禪宗與社會思潮」。極力發揚禪宗的風格，引誘僧眾自力生活，則有「務人工以安色身，則貴簡樸；修佛學以嚴法身，則貴真至。」（註一五）

     同時「人工與佛學之新僧化」，追攀百丈之高風，以適應傾向中的「社會趨勢」。民國十二年北京學佛居士們，針對陳獨秀之「新青年」，發行「佛化新青年」，想以佛法清涼散，解除青年們唯物論共產思想的毒素，初由寧達蘊、張宗載主持。及寧張二人至武昌，反得陳維東、周浩雲、邵福宸等合作，聲勢更加雄壯。太虛大師乃令寧、張推行佛化新青年運動，以佛法攝化社會青年，組織「佛化新青年會」。並推太虛大師為導師，以農禪、工禪服務社會，自食其力，和尚

下山為口號。佛化新青年，純為宗教性，不涉及政治問題，意在搶救社會青年，以免陷入邪途，成為禍國殃民的暴力，這是以佛法搶救社會青年的新運動。

     北京佛化新青年會，由張宗載、寧達蘊、道階、覺先、邵福宸、楊蝶父等負責主持，生氣蓬勃。由此，佛化新青年運動，由點發展至面，乃至全國。為爭取全國各級學校青年，乃由教育界先進人士，若胡瑞霖、梁啟超、蔡元培、章太炎等頭銜，函向各學校介紹。

     同時，北京佛化新青年會，又為以全國佛教大德同心一德，以道階、覺先、太虛、現明、明淨、圓瑛、轉道、會泉、性願、持松、空也等領銜，發起快郵代電呼籲：

佛教三十年來，一迫於戊戌維新，再挫於辛亥革命，三排於外教，四斥於新潮，若無方便護法，將歸天演淘汰，此固非面壁獨修者所關懷，亦非談業緣者所能救也。

     清末以來，每經一次內亂或外患，佛教必經一次魔難。因此，「佛化新青年會」為適應時機使佛教成為社會群眾化的一種運動；一則以推行佛化教育，促進佛教革新，二則以搶救社會青年，以免墮入岐途。於是佛化新青年會成為社會強有力的組織，故一致公認為領導社會青年最有力的組織。這是佛化新青年運動的動機
和目的。

六、以佛法調和東西文化

     歐洲大戰結束後，人們對於世界未來前途，非常隱憂。尤以人類世界，不能和平相處，端在東西文化未能調和。因此，有識之士主張：凡欲謀世界永久之和平，必先調和東西文化。然則，東西文化基本的區別何在？

（一）東西文化的釋義

     現在不妨舉出國內最享盛名的學人，對於東西文化的釋義，作為東西文化區別的標準。

     一、辜鴻銘先生   他對東西文化的比較最為明顯。他說：「今夫新學也，自由也、進步也……西方所欲輸入吾國者，皆戰爭之原也。我國文明與歐洲之文明異，歐洲之文明，乃其學說在使人先利而後義。中國之文明及其學說，在使人先義而後利。孟子曰：『苟為後義而先利，不奪不饜』，列強以競爭之故，互相吞噬，窮極其殘暴不仁之武力。」（註一六）此說極為正確。

     二、嚴復先生   他對東西文化異同的比較，更為明確。他說：「西方不外於學術，則黜偽而崇真耳。夫自由一言，真中國歷史聖賢之所深畏，而從未嘗言以為教也。西人之言曰：惟天生民，各具賦畀，得自由者，乃為全受，故人人各得自由，國國各得自由，第務公無相侵損而已！中

國理道與西方最相符者，曰絜矩。然謂之相似則可，謂之真同則不可也。何則？中國恕與絜矩，專以待人及物而言；而西人自由，則於及物之中，而實寓所以存我也……中國最重三綱，而西人首明平等；中國親親，而西人尚賢；中國以孝治天下，而西人以公治天下；中國尊王，而西人隆民；中國貴一道而同風，而西人喜黨居而州處；中國多忌諱，西人眾議評。其於財政也，中國重節流，而西人重開源；中國進淳樸，而西人求驩處。其接物也，中國美謙居，而西人務發舒；中國尚節文，而西人樂簡易。其於為學也，中國誇多識，而西人尊所知。其於禍災也，中國委天數，而西人恃人力。」（註一七）

     這是百年來國人對東西文化之異同簡明扼要最早的記錄。民國七年歐戰既平，嚴氏復對西方文化作一評語曰：「覺彼族三百年之進化，只做到利已殺人寡廉鮮恥八個字。迴觀孔孟之道，真量同天地澤被寰區。此不獨吾言為然，即泰西有思想人，亦漸覺其為如此矣。」（註一八）

     三、國父孫中山先生   民國十三年十一月二十八日於日本神戶歡迎會上講「大亞洲主義」，辨別東西文化曰：「西方文化，乃霸道之文化；東方文化，乃王道之文化。所謂王道，乃博愛、仁義、和平等等，在使人家心悅誠服。所謂霸道，乃講強權，講武力，以力服人。」又說：「講王道，是主張仁義道德；講霸道，是主張功利強權。講仁義道德，是用正義公理來感化人；講功利強權，是用洋槍大砲來壓迫人。受感化的人，就是上國衰了幾百年，還是不能忘記。像尼泊

爾至今還甘心情願要拜中國為上邦。受了壓迫的人，就是上國當時很強盛，還是時時想脫離。像英國征服埃及、印度埃及、印度還是時時刻刻想脫離英國，時時刻刻要做獨立運動。」（註一九），真乃一言道破東西文化的利弊。

     四、太虛大師   民國六年蘇俄革命成功，共產思想曰見風行。民國十二年孫中山先生又與越飛發表共同聲明，是為國共合作的先聲。太虛大師目覩國際情勢發展，對東西文化思想上分歧，是無法彌補，乃是悲天憐人的宏願，大聲疾呼，欲以佛法調和東西文化，發揚東方文化真義，挽救人類世界。首先分析東西文化的利害，大師曰：「故今言西洋文化，專就現代西洋文化盛行者言之，日發達科學，竭取宇宙所有，以爭求滿足人類之動物慾而已……用之以發展為行動，要不外衣、食、住、男女之事………由衣食住生計問題，進而至帝國主義、資本主義、共產主義………今彼西洋文化惟以擴張此動物生活之共慾為進化，故於製成之器用，及資造之工具，能作之智力，雖盛行之西洋文化，一言以蔽之曰：彼西方文化，乃造工具之文化。東方文化為進德增善，希賢希聖之文化………」並欲以佛法挽救西方文化之弊。（註二０）

（二）東西文化的代表

     今欲更進一步瞭解東西文化。分析為二：

     一、代表西方文化的，主要為科學文化與宗教文化   科學文化根本在發展物質的功能，所以科學發達，技巧進步，增加人類的享受，導致人類思想偏重於物質。達爾文的「物競天擇」、「適者生存」的人生觀，更鼓勵人類趨向競爭，所以西方人重視權利競爭，功利分配；其人心所向，即是金錢優於道德，功利重於人格。所以近百年來西方國家，利用優越科學的知識，發明鎗砲武器，製造兵艦，擴張領土，趨於功利，把以往利用於戕殺禽獸而求生存的方法，現在利用以為「競爭權利」、「分張功利」的手段。因有殖民地政策領導於前，才促成德國發動二次世界大戰，破壞人類的和平。今繼德國而起的蘇俄布爾什維克主義，其手段更較以往帝國主義之毒辣，不僅在摧毀人類的文化，並且在根本消滅人類的人性。布爾什維克主義的思想，所以會這樣的毒辣，即在受物質科學文化的鼓動，所以西方科學文化完全建立在人對物的關係上，其結果，把人性變成物性，人成為物質的奴役。人要受物質桎梏，甚至視人為物，以處理物質的方法處理人事，這就是科學文化造成今日世界的危機。

     西方宗教文化，即基督教文化。基教的文化，雖與科學文化的偏重物質相反。然基督教文化的根本，建立在人對神的關係上。基督教雖主張自由、平等、博愛。但自由、平等、博愛偏在唯神的觀念方面，不適合人與神的關係上。換句話說：人的自由、平等、博愛，都屬於上帝所有的特權，人根本不能對上帝談自由、談平等、談博愛。上帝要你升天堂，或要你下地獄，都屬上

帝的權能，人不能與上帝爭平等、爭自由，人永屬於上帝座下的一個信徒；博愛也有界限，信仰上帝為教友，不信仰上帝為敵人。即是敵人，就得要殺，所以在「出埃及記」基督徒一夜殺死人民數千眾。所以信行上帝的人，要服從上帝的博愛，雖是自己的父母、兄弟、姊妹，也不能承認的。耶穌說信仰父母超過上帝的，就不配稱為基督徒，因為基督重視神格，不重視人倫道德，在新舊約上有許多的例證。所以西方文化，無論是科學文化，或是宗教文化，同為忽視人性。人與人之關係上，只有利害，沒有仁愛、親善、和諧；只有競爭、屠殺、功利，沒有道德；只有權利，沒有仁義。總結的說：唯物論忽視人性，只有物質文化；唯神論忽視人格，只有上帝，同為泯滅人性，否認人格的尊嚴，危害人類的生存。這是不適合人類生存的要求，更不適合東方民族的情緒。

     二、代表東方文化的，主要為孔孟文化與佛教文化   孔孟文化，根本在發展人的本有性能。從家庭到社會國家，即以仁義道德為立身處世的根本。故孔孟的文化，建立在人與人之關係上，由修身齊家治國平天下，都在發揚人性的功能，以仁義道德為人與人相處的標準。人與人之間，只有仁、義、智、信、禮、義、廉、恥。四維八德為安定社會治國平天下之大本，所以孔孟的文化，重視仁義道德，視權利為敝屣。孟子梁惠王的一段問話，尤顯出孔孟思想的特質。以發揚仁義道德，為王天下之大本，定萬世太平的基礎，要人互相親善、和平、仁愛、互助，構成中華

民族大同世界的理想。所以中華民族五千年來，從未對隣國發動侵略的戰爭，在國土以外也沒有一寸的殖民地的領土，也沒有以自己強大威脅隣國成為自己的附庸國，這是王道文化的象徵。

     佛教文化，是以慈悲喜捨為本。佛教文化，不惟建立在人與人的關係上，並擴及人與眾生之關係上。而對人與人相處的關係，首先要重視他人的財產及他人的人格。所以佛家主張人與人之間相處，以互助親善為本，故主張不殺生、不偷盜、不邪淫、不妄語，以發展人的基本道德。擴而大之，即以布施、愛語、利行、同事，解決人與人之間經濟上的懸殊，完成人與人之間、國與國之間的和平。故佛教文化又比孔孟文化範圍廣博，以孔孟的文化，僅澤於中國本土，未能擴及其他地區，雖日、韓、越，曾受孔孟文化啟發，然卻不及佛教文化影響深遠。佛教文化的本質，即是無我大悲，自利利他，今日欲策定世界永遠和平，必要揚棄自我民族思想及狹隘國家的觀念，要以佛家的大我民族思想、大悲主義，拯救人類世界的危機。今日人類世界的危機，全由自我優越民族的觀念及狹隘國家主義，以及功利強權思想所造成。（註二一）

     佛教主張一切眾生，都有佛性，這與孔孟文化主張人人可為堯舜，不謀而合。不僅如此，並且擴及一切動物，所謂情與無情，同圓種智，同成佛道，這是何等高超？尤以人人皆可成佛，這不獨提高人權，把人性發揮到極頂。至於心佛眾生三無差別，這是至高無上、至尊無上的人類文化，遠超過西方宗教千百萬倍。

     在近代史上，我國雖出了不少高人雅士，談政治、談文化，那知政治越談越亂，文化越談越糟，由於他們捨棄了本國固有文化，侈談外來文化，顯然都墮入了迷惘！

     佛教最高的理想，即在實現人間淨土，這與王道文化、孔孟大同世界，及今日天下一家的理想，不謀而合。所以今日要和緩東西文化的衝突，以資調和東西文化，唯有提倡佛教文化，！

（註一）見「佛教文化」第一、第七期「仁山法師傳」。

（註二）見太虛大師之「我的改進佛教運動略史」，及「太虛自傳」六。

（註三）見「佛教文化」第一、二期。

（註四）見「太虛年譜」五十二頁。

（註五）見「太虛自傳」六。

（註六）見同上。

（註七）見曰人牧田諦亮「近世中國佛教研究」。

（註八）見同上。

（註九）見太虛法師之「我的改進佛教運動略史」。

（註一０）見同上。

（註一一）同上。

（註一二）見戴季陶先生文存一二六六頁。

（註一三）見海刊十一、三期。

（註一四）見覺社叢書第一、二期。

（註一五）見太虛年譜。

（註一六）見同上。

（註一七）見同上。

（註一八）見「民國百人傳」三六六頁。

（註一九）見　國父文集。

（註二０）見太虛大師全書。

（註二一）見拙著：「佛教文化之重新」。