中央研究院「新興宗教現象及相關問題研究計劃」
子計劃四：解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因
訪談紀錄：關懷生命協會（一）關懷生命協會 昭慧法師訪問記
訪談時間：1998/7/08
訪談地點：桃園觀音鄉雙林寺
訪談者（問者）：楊惠南（台大哲學系教授）
受訪者（答者）：釋昭慧
記錄：賴惠芬（中研院社會所研究助理）
備註：本稿係錄音帶轉寫後，再由楊惠南老師作補充
訪談內容：
1. 問：首先請問法師，生命關懷協會什麼時候成立的？成立的目的為何？成員有哪些人？目前的運作情形怎麼樣？
2. 答：關懷生命協會是在民國八十二年元月成立的，成立的目的是為了要反挫魚運動。當時，也就是前一年的春季，我們就開始運作反挫魚的運動。因為反挫魚運動很成功，可是感覺到動物的苦難，卻沒有一個強而有力的組織去運作是不可能改善的，因此，我們就以反挫魚運動的這一批人為基礎，然後成立了關懷生命協會。早期的成立的時候的主要骨幹有張章得，張先生是廣核建設董事長，他贊助辦公室以及每年五十萬元的經費。除了先生以外，我們還邀請吳俊義牧師，還有王進弘神父以及詹德隆當我們的顧問。另外高俊明牧師也是當我們的顧問。目前的運作是社團法人的方式的運作來進行。我們的主要工作是推動法案，大概民國八十四年推動野生動物保育法的修正案，民間版本的通過了。這是一個重大的成功，因為它竟然推翻了行政院的官方版，而且成功的阻止了人工養殖野生動物，保護了很多的野生動物。這件事情在華盛頓公約組織在隔一年在東京舉行的亞洲會議上，甚至當作範本，華盛頓公約組織希望亞洲的各國政府也能夠像臺灣一樣的去注意人工養殖的問題。可見這個法案的通過是關懷生命協會的重要的里程碑。最近我們也通過動物保護法的立法工作，目前已經通過了我們的版本，這也是我們重大的一個成就。動物保護法的官方版──也就是行政院版，傳說有政府的行政院高層的官員的介入，甚至包括黃大洲等等的閣員的介入，也有國民黨很多民意代表的介入，希望通過動物保護法的官方版本，在這個官方版本中，可以作賭博性的動物競賽，例如賽馬。但是，關懷生命協會的民間版卻不一樣，增列了一條，就是禁止賭博性的動物競賽，像賽馬那樣的話。如果民間版本通過的話，顯然很多民間的團體、政府的很多民意代表要推動的這個賽馬運動就顯然牴觸了這條法律，就無法實現了，所以我們推動這個動物保護法的時候，也遭受了很多的阻撓跟挫折，但是終於在一讀過了。悟泓法師──也就是我們關懷生命協會的祕書長，帶領著我們的助理，可以說非常非常辛苦的去一個一個拜訪立法院的那些委員們，那些委員不在，也一定要找到他們的助理，向他們說明我們為什麼要推動動物保護法的民間版本的通過。後來終於獲得了立法院大部份委員的支持，所以我們的民間版本在一讀的時候通過了。雖然它必須進入第二、第三讀，但是顯然這是一個重大的成就。第二、第三讀雖然不一定我們就一定能夠成功，但是我相信至少讓那些想要以動物作為賭博性競賽的一些財團們，獲得一些教訓、警惕。所以，他們在這個法案一讀通過之前，曾經花了非常非常多的金錢，希望能夠在電視上、各種媒體上作廣告，希望通過這個法案官方的版本，但是經過我們的努力，但是官方版本沒有通過，而且增列了我們希望的一條，就是不准有賭博性的動物性競賽。那麼這些財團，我們在媒體上看起來，他們已經不再大肆廣告。他們知道他們投入的金錢可能因而泡湯，所以，他們就不再大力的廣告賽馬是如何如何的好了。所以，總之動物保護法民間版本的一讀通過，這也是我們關懷生命協會的一次重大的成就之一，我們還會希望推動它第二讀、第三讀的通過。這些法案的通過，實際上是經過關懷生命協會以及其它相關的臺灣的一些團體們的大家的努力，合縱連橫的一個結果，像臺灣環保聯盟、綠色和平組織等等有好多個環保團體，來跟我們支持，跟我們一同連署，最後才能通過野生動物保護法立法以及動物保護法的一讀通過，這些當然是大家努力的一個成果。
3. 問：第二個問題，佛教的生命觀是六道，為什麼關懷生命協會特別關懷畜生道眾生，其它道的眾生怎麼辦？是不是有分別心的顧慮？
4. 答：實際上，關懷生命協會所要作的並不是只限六道眾生的畜生道眾生。從我們當時的名字的設立，所謂「關懷生命協會」，我們就考慮到這一點。原本我們只希望我們的會務能夠集中在畜生道的關懷，但是後來我們經過討論的結果，我們決定把這個宗旨能夠更加的擴大，立定一個比較寬廣的、活動空間也比較大的一個宗旨，所以「關懷生命協會」這個社團就成立了。可見我們真正要關懷的不只是畜生道，是所有的六道眾生我們都要關懷，但是目前我們的能力有限，因此我們集中在畜生道關懷上面。至於其它道的眾生，比如說人的問題、雛妓的問題、弱勢原住民的問題等等這些人道的這些問題，我們只能留待以後有機會、有能力的時候，再繼續的去關懷他們。而實際上有關人的，像雛妓、原住民、流浪狗，已經有很多的其它的相關的社運團體關心、支持他們了。所以我想為了要節省精力跟財力的關係，我們把我們關心的範圍暫且定位在畜生道的上面，這是因為其它的，像人的弱勢團體或者族群已經有其它的團體關心的關係。所以，這個並沒有什麼分別心的問題，也不是我們只關懷畜生道的問題。實際上，跟任何畜生道也好或者我們一般人也好，實際上，我們也都關心、也都參與了相關的努力。例如離島的開發條例，我們也參與了其中的一些意見。在離島的開發條例上面，我們成功的阻止了賭博特區的開發。再比如公益彩券條例，當年的公益彩券條例就想夾帶賽馬，被我們封殺。所以，幾個重大法案，我們都有介入運作。這些法案不一定是只牽涉到畜生道，也牽涉到我們的社會。再比如反馬戲團的問題。當然也是畜生道的問題沒有錯，但實際上也教育了我們一般的民眾，一般的民眾在過去我們還沒有進行反馬戲團運動的時候，很多的小朋友都喜歡去看馬戲團，但是經過我們的反馬戲團的運動之後，我們發現很多人不再去看馬戲了。這一次由新象公司所邀請來的美國的馬戲團，就門口羅雀了。我想，這也是我們的成功，雖然我們沒有成功的阻止他來臺灣演出，但是讓他門口羅雀，讓主辦單位知難而退，以後就不敢再請類似的團體來了。這也是我們的成功之一。
5. 問：其次請教昭慧法師的另外一個問題：您認為關懷生命協會所作的工作與傳統佛教所作的護生工作，例如施粥、施米、放生有什麼不同？
6. 答：關懷生命協會所從事的工作，我想跟傳統最大的不同，傳統是沒有對立性的，我們是比較有對立性跟對抗性的。傳統的施粥、施米、放生等等，基本上他們作的事情都被一般的民眾所認同，但是，我們所作的一些工作，像推動法案的一些工作等等，或者是反對賽馬、挫魚、馬戲團等等，都會引起很多利益團體的對抗以及對立。我想這是關懷生命協會所作的工作跟傳統佛教徒的護生工作不太一樣的地方。
7. 問：其次請教昭慧法師，除了關懷生命協會之外，您還創辦或參加過哪一些相關的團體？
8. 答：就我創辦的只有關懷生命協會，但參加的有團體就很多了，包括新環境基金會、二二八紀念館的和平基金會，還有葉菊蘭所籌辦的鄭南榕紀念基金會最近也要邀請我參加，成為董事之一。另外，還有臺灣教授協會、臺灣哲學會、環保聯盟等等，我也都參加。但都只是贊助而已。贊助的團體比較多，我現在一時之間也忘了。
9. 問：其次請教昭慧法師，您是一位佛教的生態學家，請說明佛教跟生態之間的關係？
10. 答：佛教跟生態當然關係重大，剛才我們講的，關懷生命協會所推動的法案通過等等，那些其實都是放在一個更寬廣的生態環境的立場，而不是只限定在六道輪迴中的畜生道而已。因為佛教的理論是六道眾生是平等的，是因緣相關，也就是每一道跟每一道之間雖各有其因緣，但是彼此互相牽連、關連，其中有任何一道眾生受到了傷害，另外的五道的眾生也會受到傷害。而且是唇齒相依，換句話說，沒有其中的一道，另外的五道就滅亡了。所以跟環境生態學的原理是比較接近。總之，由於眾生平等，我們不但要對人關懷，對其它動物，不管是野生動物或飼養的動物，我們都一樣的關懷牠們。這是基於眾生平等的佛教的道理而建立。另外一個佛教重要的道理是緣起的理論。宇宙中的一事一物都彼此互相依靠、助成，所謂的唇齒相依下，你破壞了環境中任何的一花一草，都會影響到我們自己本身。所以，就這個觀點來說，不但要保護動物；同樣也要愛護我們的環境。所以，佛教的理論實際上跟生態學的原理非常的接近。
11. 問：其次是有關臺灣佛教現況的部份。首先請教昭慧法師，您認為臺灣的主流思想是什麼？
12. 答：我認為當代臺灣佛教的主流思想還是印順導師人間淨土的思想。因為不管是佛光山、法鼓山、慈濟功德會，這些臺灣佛教檯面上的教團或個人，實際上都跟印順導師人間佛教的思想有非常密切的關係。實際上，他們都是從印順導師的人間淨土思想所發展出來的，所以我認為當代臺灣佛教的主流思想，應該是印順導師人間淨土的思想。
13. 問：請昭慧法師列舉能夠代表當代臺灣佛教的幾個團體或者教派？
14. 答：我想剛才提的佛光山、法鼓山、慈濟功德會、中台山──中台山我比較保留，但還是把它列進去，等等都是能夠代表當代臺灣佛教的幾個教派。
15. 問：您認為當代臺灣佛教與傳統佛教有什麼不同？
16. 答：臺灣佛教跟傳統佛教的差別，第一個是：應該是它有更大的社會聲望，僧尼更受肯定，整體佛教在臺灣社會介入面比較多，也就是說對社會的關懷比較熱衷。雖然不一定是政治面的，可是社會面的參與，例如濟貧救苦這些工作都做得很多，也比較受到肯定。比較有信心。其次，跟傳統佛教比起來，臺灣佛教比較有多元化，除了臺灣自己發展出來的以外，它還有來自西藏的藏傳佛教跟來自於泰國、緬甸、斯里蘭卡等等的南傳佛教，這些都在臺灣這裡匯流。在臺灣原本的淨土宗跟禪宗也都照樣的流行。另外，印順導師人間淨土的思想，也隨著淨土宗、禪宗佛教思想，在臺灣流行著。所以，總之，臺灣就是各方面多元化的思想跟傳統佛教是一樣的。
17. 問：請問昭慧法師臺灣佛教與大陸佛教有什麼不同？
18. 答：跟大陸佛教的不同，就是他們還是政治的限制比較多，不像臺灣。臺灣佛教的發展比較起來，是有自信心跟果斷力。但是大陸他們受到中共政府干預的關係，所以他們比較沒有自信心跟果斷力，比較會顧忌到當政者的態度。這是臺灣佛教與大陸佛教最大的不同點。
19. 問：請問昭慧法師，您認為當代臺灣佛教興盛的原因在哪裡？它與臺灣政治環境的解嚴有沒有關係？
20. 答：當代臺灣佛教興盛的原因，我想有很多方面，除了剛才我們所提到的那些諸山長老，例如佛光山的星雲大師、法鼓山的聖嚴法師、慈濟功德會的證嚴法師等等這些諸山長老的努力之外，我想另外值得提的，例如慧炬出版社的周宣德先生，他在校園設立佛學社，吸收了很多的大學生來信仰佛教，提升了佛教的社會地位以及知識水準，功不可沒。再比如華嚴蓮社的南亭老法師，他也舉辦過很多的大專佛學講座等等，這些都是提升佛教的社會地位跟知識層面的一些重要人物，對於臺灣佛教的發展具有功不可沒的功勞。臺灣佛教的興盛跟解嚴當然也有關係。解嚴以後的多元化，思想的多元化，不再以儒家為主流。解嚴以後，蔣家的力量也薄弱了，再也不見得要隨蔣家信仰的基督教馬首是瞻。所以這也促使原來被壓抑的佛教興盛起來。我想這跟臺灣佛教的政治解嚴也有一些因果關係。
21. 問：請問昭慧法師，當代臺灣佛教對社會最大的頁獻是什麼？
22. 答：我想當代臺灣對佛教跟社會的最大的貢獻還是在文化面的。例如在不知不覺當中，由於臺灣佛教的興盛，也改良了臺灣原本非常粗俗的喪葬文化。過去我們所看到的喪葬文化陰森森的、披麻帶孝，禮堂佈滿各種布條，亂七八糟、雜亂無章的。但是我們現在看到很多的告別式裡面，發現都是以佛教誦經的儀式來進行，告別式的會場整理得非常莊嚴、整潔。一般來參加的民眾，也不致於亂成一團。至於像五子哭墓那類粗俗的喪葬文化，在佛教的儀式當中，絕對是不可能存在的。所以，我想臺灣佛教對社會的貢獻是多方面的，但主要還是在文化面的提升。優良的喪葬文化就是其中一個例子。再比如對臨終關懷、濟貧救苦等等，佛教做得很多，也受到整個社會的肯定。再比如我們的關懷生命協會推動一些法案，對於財團的某些壟斷的阻擋，我們也盡了很大的力量。我想這些都應該是臺灣佛教對當代臺灣社會的一些貢獻。
23. 問：請問昭慧法師，當代臺灣佛教有什麼值得改進的地方？
24. 答：我想當代臺灣佛教資本主義的氣息太過濃厚，偉大的計畫太多，以致於難免需人孔急，造成一種綿密的組織，強調內聚也因而要排外；依人而不依法，製造了很多的大師，不是按照佛的真理去修行，而是依靠這些大師個人的魅力、號召力來修行。這些氣息我想都是違背佛法的原意的。
25. 問：請問昭慧法師，印順導師提倡的人間佛教跟臺灣佛教有什麼樣的關聯？
26. 答：臺灣佛教跟印順導師所提倡的人間佛教有關聯，這個不爭的事實。導師對臺灣佛教的主要貢獻，第一個是，學術上受到國際佛教學界的肯定。他的著作本身受到國際佛學界的認同的；導師的第二個貢獻是為南傳佛教的傳入開了一扇門，由於導師重視原始佛教，後來陸續從泰國、斯里蘭卡傳進來的南傳佛教才得以在臺灣生根。我想這是導師對原始佛教的重視而為現在南傳佛教的傳入開了一扇門。另外，導師對大乘佛教的開展中，發現禪宗、淨土、密教的流弊，這也阻止禪、淨、密在臺灣的過份的宣揚流傳，我想這也是他的貢獻之一。其次，他重視初期大乘凡夫菩薩願行的偉大，也因而刺激當代的佛弟子去多作一些為社會貢獻的事情。這些我想都是印順導師推行人間佛教的一些重大的功勞，也是他對臺灣佛教的貢獻。
27. 問：請教昭慧法師，印順導師最中心的思想是什麼？
28. 答：我想是緣起性空吧！從緣起的思想開展出來的，對性空的詮釋，以及從緣起思想開展出來，對於淨土的詮釋。從緣起的思想來面對原始佛教的經、律等等的一些問題，我想這是導師的最中心的思想。
29. 問：請教昭慧法師，有許多人認為印順導師只是一個理論家，而沒有實際的修行，您認為呢？
30. 答：我想八正道就是修行，不見得是禪觀。印順導師依八正道而修行，這是無可置疑。你說他沒有明確的禪觀，沒有循次漸道的禪觀，這點也許是對的，但是你不能說他不依八正道而修行。也許你會說他沒有偉大的功業，像慈濟功德會、佛光山等等那類團體偉大的功業，這沒有錯，但是你要一個思想家又要有深刻的思想，又要有那麼多傳世的著作，又要有偉大的功業，我想那是不公平的。因為一個人精力、時間有限，他把所有的精力花在佛教文獻的整理、佛法的一個深刻的分析，你還要他要有偉大的功業，去應付世俗的徒眾以及一般的民眾，我想這個未免太過苛求了。所以，也許他沒有深刻的禪觀，也許他沒有偉大的功業，但是你不能說他沒有修行、不實踐八正道，而八正道就是佛法的最中心修行思想。
31. 問：請昭慧法師評論當代臺灣的幾個重要道場：佛光山、法鼓山、中台山、中國佛教會、慈濟功德會等等？
32. 答：佛光山對我來說，是有恩的。在我幾次為了野生動物、佛教而去示威遊行，遭到很多挫折的時候，佛光山的星雲大師都站出來支持我。比如思凡事件、大安森林公園觀音像事件。在我最絕望的時候，他都站出來了，所以，佛光山對我是有恩的。他能把佛教國際化，提升佛教整個在臺灣的形象，我想這也是他對臺灣佛教最早的一個貢獻。法鼓山走的是一個學術路線，清淨、淡雅。中國佛教會基本上是一個戒嚴時期的團體，保有它過去歷史所應該扮演的角色，但是現在我想它的影響力也越來越少了。慈濟功德會，就像我剛剛所講的，不能說它沒有一些濟貧救困、提昇佛教的聲望的貢獻。但是，我覺得他們也是會滿狹隘的。譬如，最近鬧出來的慈濟醫學院的笑話：大家要上慈濟人文課程、要把所有人訓練成慈濟人、搞個人崇拜、要大家頂禮什麼的。我覺得早就得看到它很多問題了；我評論慈濟功德會也最多了。所以，這些我都評論過。中台山，我想我是給予最負面批評的一個道場，那麼大的一個地方，度僧那麼多，根據佛的戒律，一個出家人最多一年只能收一個徒弟，不能不能超收。但是我們發現中台山一年收了幾十個、幾百個徒弟，我想這跟戒律有所不合的。「大而無當」，我想這是中台山的一個最大的缺點。
（以上內容經由楊惠南老師補充）
33. 問：請您評論一下幾個當代佛教的新興團體或教派，例如現代禪、新雨、維鬘、萬佛會、佛教青年會？
34. 答：佛教青年會，我倒覺得還好，我覺得佛教青年會滿正派的在作事，也僧俗融合。我覺得沒有什麼負面的感覺。其它這幾個可能會比較有爭議。譬如現代禪跟維鬘他們可能會比較有慢僧的情形、傾向。不錯，僧團裡面良莠不齊，僧團裡面有些作為讓人搖頭。不要說他們了，連我們都很反感。但是我覺得他們的『慢』已經是到了不是對某一些他們覺得不以為然的僧團現象在攻擊，而是去否認－－尤其現代禪非常明顯，去否認僧團的價值。他認為在家眾就可以證果，出家人在割愛辭親是非常殘忍等等。我覺得這已經是在攻擊僧伽，而不是在指責個人僧眾或那一個團體的不好。我覺得這樣作，可能會太極端。對僧不友善嘛，對僧不友善的話，他們又何嘗能夠注意到僧信的融合？也許，我想不可否認的，我也很不喜歡被敵意識，我也不喜歡僧眾太多、強調僧眾的優越，我不喜歡這東西。可是同樣的，我覺得僧眾的許多憂苦，他們沒辦法想像。缺乏同理心去想像僧眾的憂苦，那正面的鼓勵比較缺乏。新雨的話，我覺得它要回歸原始佛教，可是他們不知道事實上，以緣起的世間來說，時空因緣背景都不一樣，那是不可能回歸的。把大乘佛教說得這麼糟糕，可能也久缺一些深遠的見地。不是光看到個人修道、證道的完成次第。我想，大乘的出現它是一種社會的運動，面對這整個社會、面對這整個教團未來的希望，那也面對個人生命的境界。我真的覺得大乘菩薩道走得下去。你說他們關心－－當然新雨的力 量也不大，所以他們關心過臺灣的統獨問題、關心過一點，但是後來也是走不下去啊，後來還是走回到專心禪修啊！專心禪觀，那他所關心的這個土地、這個世間，他又能夠賦予什麼真正的行動？不能賦予呀。那可是為什麼他要作得這樣潦落呢？這個，他們內部可能可以再反省一下。固然，我們不見得要壯大到像佛光山、法鼓山那樣，可是為什麼要潦落到這樣呢？所以，我想他們對於大乘佛教尖銳的排斥態度可能比較不太合理；但是他的僧信之間的關係比較融合，我覺得這是比較可取的地方。現代禪，在居士團體裡面，我是覺得他們－－也許我外面看，我覺得外部的情形，也算滿清新的，比較沒有像一些新興的宗教團體在搞怪，還算清新。但是由於他們對僧伽的敵意，就會比較激起僧伽對他們的反感和對立。維鬘的話，他既然用「維鬘」這兩個名字，你就知道他是以王維跟勝鬘夫人自居嘛。但是，多少對還是帶著對僧伽的不以為然。但事實上，他們還是不得不有時候找出家人去給他們開示開示。我覺得好像名字要改一改，不然為什麼是維鬘呢？最好他們自己說法、自己攝眾嘛，完全不要找出家人。所以，他們這樣地完全去作僧徒的對立，可能也是不很好。萬佛會它算是比較激進進去參加社會運動，但是它的可能在教理和修持方面，會讓傳統佛教沒有辦法把它歸納為佛教。甚至於不要說傳統佛教，我是覺得那些社運的團體，包括黨外運動人士，他們好像也不太容易把他們當作正規佛教看。很奇怪，這個可能是他們某種敏感度，所以很難把他們當作正規佛教。就這幾個團體。
35. 問：其次是有關現代禪和新雨社的部份。您和現代禪的關係如何？認識李元松先生嗎？還有其它現代禪的人嗎？
36. 答：我早先認識溫金柯和廖閱鵬，後來在某一個場合見過李元松先生。跟他們的關係，我想以我個人跟他們的關係其實是不差，他們對我也滿好的。縱使他們攻訐僧團，但對我還是禮讓三分。所以，我不覺得跟他們關係有任何不好的地方。甚至於李元松我也滿佩服這個人的，我想他這個人應該有相當過人的毅力和遠見，所以他是有一點領導人的氣質。一個宗教領導人的 charisma 很重要，我覺得他是有那麼一點，所以他能夠攝眾。然後，他比較識大體，我覺得有時候關鍵的時候，像我為什麼會跟他見面，那是因為我跟溫金柯筆仗，那後來他乾脆賴皮不登我的文章。那我就很生氣呀，你既然敢罵人，你就要接受對方的意見。你敢開罵，我提到你的意見不對，你怎麼就不登了。所以，後來我就給他們最後通牒說：你們要登啊，否則我就怎麼樣怎麼樣。後來李元松就滿和善的，在電話裡跟我溝通，就要他們幹部跟我們見一面，那我們這邊弘誓學院的性廣法師、悟弘法師，包括關懷生命協會的幾個幹部、弘誓學院的幾個幹部，到他們臺北的會場見面、談判。後來李元松也還就答應說服這幾個幹部們同意說還是要刊登。所以，從這點來看，我覺得李元松他有一直調整他自己。起先，對於僧團的態度、方式可能比較沒那麼友善；但是，後來我覺得他一直有在調整他自己。有關於比如說溫金柯，我也不知道該怎麼講起。因為溫金柯其實我們之間也滿友好的，可是每次看到他的文章我就很生氣，就寫文章來責備他，那他又夾雜不清、又很纏，我看到他很纏，我就手軟腳軟，真的是夾雜不清呀，那你寫了三、四版，叫我怎麼回呢？因為你錯誤那麼多，你任何一個錯誤，我如果要證明你那是錯誤，我至少要用十句話來證明它是錯誤的。那你那三、四版的文章，難道我要寫三、四十版的文章？所以，到最後我對他實在是有點棄權，對他那個方式我有點棄權。所以，大概就是這樣子。認識的就這些。
37. 問：您批評現代禪主要的論點是什麼？
38. 答：我想我第一個就是僧俗的問題。我很反感他們對於僧伽的意見，那基本上，我對居士佛教的心滿平等的，而且我樂意見到居士佛教的興盛。但是我畢竟是僧伽的成員，我覺得我不容許他們污衊僧伽。我個人事小，但僧伽整個抹煞，那根本甚至於是對佛陀的否定，不然它為什麼叫佛教？他責備佛陀、僧伽割愛辭親，佛陀出家也沒錯，那他這樣還信仰佛教作什麼？
39. 問：他主要對僧伽的攻擊，除了在辭親以外，還有沒有？
40. 答：細節我已經忘了，我曾經對他們的論戰都編到書裡面了。
41. 問：哪一本書？
42. 答：《如是我思》的第二集。那邊有一些跟現代禪的論爭。那個是對導師思想的論戰，僧伽的，有些可能散在我其它的散文集裡面，『僧伽篇』可能會有。主要的僧伽論戰，我覺得他們寫得不太合理，他們也提到果位的問題，我想等一下我們也可以談。他們，尤其是溫金柯，經常對僧團有很大的敵意。我現在因為事過境遷，我就會忘記那件事，當時我都有一一作駁斥。所以，主要是對於僧團的敵意這個問題。第二個就是印順導師的。他對印順導師的思想，起先他們是力捧印順導師嘛，甚至於拿印順導師的著作來支持說導師是重視居士佛教的。重視沒關係呀，你不必貶低呀。所以，我就找出導師的一些著作來證明導師很重視僧團。這樣可能弄到後來，他們覺得導師也非要批評不可了。所以起先他們對導師還算客氣，後來他們就乾脆連導師也一起批評下去了。所以，有關於他們批評導師的那些，我也都一一提出論辯。當時是那樣，後來，就根本不理他了。因為他寫三、四版，一、二版的時候，夾雜不清的時候，我就再也不理他了。後來，我就自我安慰說：這種人是歷史的泡沬嘛，他寫的東西能夠流傳多遠呢？算了。沒那個力氣。
43. 問：溫金柯主要批評印順導師的菩薩道。主要有兩點：一個是印順導師主張菩薩不斷煩惱、不修禪定、留惑潤生、不入涅槃，這是違背佛陀教人修人修禪定、斷煩惱、證涅槃的明訓；第二點是對傳統中國大乘教派，像禪、淨、密等等的批評。請問您對他這種說法有什麼評論嗎？
44. 答：第二個內容我不清楚。第一個，我覺得他們應該去想想看他們有時候還談，北傳佛教還比較忌諱談證果的問題，他們還特別引南傳佛教，相信到現在還有很多人證果、還很多人是阿羅漢。如果他們要引南傳佛教的說法，他就要注意一下，南傳佛教主張菩薩是凡夫，菩薩確實是有煩惱的，所以留惑潤生，菩薩因為他還是凡夫，所以他是不入涅槃的。他如果要證果的話，他是要入涅槃的。所以，菩薩就是這個樣子。所以，導師提的只是他們沒有那麼明確說菩薩非是凡夫不可，因為畢竟還是北傳佛教，北傳佛教還是講菩薩還是有階次的。從初地以上就已經是證聖位人。所以，他比較不像南傳佛教那麼果決說菩薩一定是凡夫。不管內凡、外凡，凡夫就是凡夫。但是，導師沒有那麼強調認為菩薩就是凡夫。但是，你去看導師他談菩薩的可貴，他又談到不是說的玄理，不是活佛的聞教境界，而就是菩薩的悲願大行，而這個悲願大行在什麼階段最可貴，我覺得在凡夫階段最可貴。因為凡夫，就以北傳的大乘經典所說的：初地以上就是歡喜地，在初地以上就保證成功，而且已經是到了相當具有能耐的時候，也並沒有那麼痛苦了，所以自己能作一點為眾生的事情，那個是舉手之勞、順理成章。所以，我覺得大菩薩他之所以偉大是在他當小菩薩這麼一路作來的偉大。等到他是三十二分身，可以分身無數億，那個境界很偉大、很高妙，可是不是那麼偉大，我覺得真正偉大的是在凡夫過程之中。他可以任何時候，明明在自己承受痛苦的狀態之下，只要看到眾生有苦有難，就不顧一切，像飛蛾撲火般要幫助眾生。我覺得就是這個階段可貴，這個階段不斷不斷在累積他的資糧，接下來，以南傳來說，他繼續是凡夫；以北傳來他說，他接下來是證入初地。所以證入初地以上的那個成果，是偉大的。但偉大的成果是奠基在他凡夫的長遠時劫，在沒有很深的禪定、很大的堪忍力的情況下，不斷地為了眾生忘記自己，一生一生。這個才是可貴啊！所以，為什麼會違背呢？其實佛陀有教人修禪定、斷煩惱、證涅槃，沒錯。但是，他沒有告訴人家菩薩道是不對的。最起碼，不要講大乘佛教，大乘佛教也許南傳佛教不過問，可是南傳佛教本身也流出了很多的本生談，就是佛陀過去曾行菩薩道的故事。他們認為那是釋迦菩薩還在凡夫的階段，那且不說，可是他們還是承認菩薩道很偉大。那有什麼違背佛陀的明訓？怎麼違背？佛陀的哪一個典籍裡面罵過人家、叫人家不要行菩薩道？他找不到經證，根本是自由心證。再來，菩薩不斷煩惱、不入禪定，我覺得他要注意一下，導師如果那麼肯定所有菩薩在所有階段都不修禪定、不斷煩惱，那就不是導師了。導師在《成佛之道》，在談到大乘不共法的時候，還是談禪定度啊。六波羅蜜裡面，還是有禪定呀。他講禪度的地方還不少呢。怎麼可能是菩薩任何階段都不修禪定。只能說，菩薩他在為眾生忘自，所以，他經常沒有什麼時間修禪定，他也不太能夠入深定，要修他可能修四無量心的多。不耽著於禪味，因為禪定是比較個人主義的，是在禪定的世界。所以，也許在資糧位，在長期的幫助眾生的階段，他根本奮不顧身到沒有太多時間去為自己的修行去作打算。但是，到加行位的時候是一定要修定，怎麼不修呢？他太沒見地了？資糧位下來加行位，加行位怎麼會不修禪定呢？所以，導師還很明確講說，無著所說的像金剛杵兩頭粗中間細，中間細就是在加行位的階段，那個時候他就是要放下萬緣，專修自己的禪定、加強自己的禪定、觀慧，然後從這裡斷除人我執、法執。這個階段不可少的。所以，他是說像金剛杵的中間細嘛。但是，他為什麼不從這裡順向涅槃，是因為他前面已經養成他的創襲，他向來就習慣發廣大心、他向來就不斷為眾生而忘自己。所以，縱使這個階段他暫時閉門謝客，他暫時專心修持，可是，從這裡出來，他依然還是會繼續以他的悲願力繼續發廣大心度眾生。這個階段他不要忽略了。我現在因為導師的妙雲集不在我的手裡，很明確的，講到無著菩薩的金剛杵的那一段。我想現在有光碟（印順導師著作光碟），你可以一個一個查出來。我不覺得這個東西可以拿來歸罪導師。而且，就像我剛剛跟你講，我去到南傳佛教國家，我真的滿能體會到其實北傳有它的優點。我其實很反動人家動不動就把北傳講的一無是處，尤其是我們這邊的禪修營，我很生氣就是有些尼眾、有些法師，就把北傳講得一無是處，去數落給那個禪師聽。好在禪師是一個非常智慧、非常寬容的，比如說，聽到我們的梵唄，他很歡喜。他聽到我們迎請法師的禮節，他很歡喜，還教人家錄影。反而我們北傳有些人像不肖子孫一樣，他們去數落北傳佛教，「害得我們都不能修行呀，我出家以後啊，我天天唱歌」。他把梵唄當作是唱歌，自取其辱。說：「我都沒有因緣、沒有福報，不能生在南傳佛教國家，不能生在緬甸」。禪師說：「那好啊，你住到緬甸去」。他說：「不行，那邊太熱了」。禪師說：「那因此你就是沒有辦法生到緬甸」。像這種情形，我真的就是覺得自己把自己很鄙薄。我覺得南傳、北傳各有它的現實在發展，而且它是因應當時的現實環境，所以，這些歷代祖師就這麼辛苦的一代一代把家業留下來。我覺得那樣的飲水思源的心不可以沒有。再來，從這樣子去看，我覺得北傳佛教還是發展出他一些它的文化，比如它的莊嚴的梵唄的文化。其實禪師他也很欣賞呀。梵唄怎麼叫唱歌呢？所以，像這些東西，我覺得北傳有它的長處呀。還有，南傳佛教就安那般那、安那般那一直修行上去，在森林裡頭、在叢林裡頭，戒行森嚴，可是已經到了涉臨絕種的動物，脫離那個環境、那塊土地，他就不知道怎麼生存了。他不能持金銀，所以比如說禪師來，我們就要負擔兩張機票，因為侍者一定要隨行來。話說回來，禪師能夠來到這裡宣揚南傳這麼殊勝的禪法，是不是因為北傳已經有一些根基了？北傳怎麼去吸收這麼一個人空降下來，而且北傳就是這些僧尼們在照顧他們。這些僧尼他們只好持金銀，他們不持金銀，我們持金銀。我們為他開道，讓他能夠安心於他的持戒。所以，你要知道北傳佛教能夠開展到這麼一個已經有了強大的儒家跟道教主流思想的社會，他們能夠這樣的開展，難道他們能守成不變嗎？對不對？再加上北傳開展出來的，比如出家人一日不作，一日不食，這些北傳出家人很勤快，真的勤快。而且修道人大家都是胼手胝足的作，同道之間彼此互助，才能成就道場的清淨、整潔。這些修人彼此之間會感恩。我沒有理由白白的得到那麼多，我的草皮那麼乾淨是因為別人也在推，所以我也應該作點別的來幫助別人。我們很自然會在這樣的形勢下，生起這樣的感覺。可是，你看南傳有些人他們就活在他們自己的禪觀世界裡面，道場的事誰作呢喃？那當然就是那些八戒女、十戒女作。換句話是說，有人被踩到底層，才能夠成就他的道場的清淨莊嚴。禪師很慈悲，什麼都藏起來了，可是忙得累的要昏掉了，幾百個人在那邊求參道，可是那沒他的事。很多人就只知道安那般那，那就是他的世界。其它的人、社會怎麼樣，你說這個社會這個情況下不合理，這些人有沒有想到怎麼去改造這個社會？對不對？那個道場這樣下去，他們有沒有想到要怎麼頁獻心力，去回饋禪師、報師恩，維持這個道場的清淨整潔等等，沒有，他一去都不用想，因為什麼都八戒女和沙彌尼弄好了，什麼都護法弄好了，這樣的一個環境裡面所生長出來的，他會知道什麼是人間疾苦嗎？他不是殘忍，而是不知道什麼叫作辛苦、不知道別人的辛苦在哪裡。可是北傳佛教的出家人我們咬著牙要作這些，所以我們就知道它苦在哪裡，而且比較有感恩的心．所以，他太貶低北傳的禪法，一般來講我是不贊同的。
45. 問：您認為現代禪為什麼在當代的社會或佛教界出現、茁壯？
46. 答：我想還是李元松個人的一些力量，他的領袖氣質。
47. 問：就是舊的佛教沒有什麼…?
48. 答：我知道你的意思。當然，舊的佛教界有很多不良的現象，我相信很多居士都不以然，可是真正要成立一個居士團體，有它的主要因緣。
49. 問：您認為舊的佛教哪些因緣讓它茁壯？
50. 答：比如說好了，它比較重視禪定，禪定之中當然有一些身心的體驗，這些可能在過去的佛教，現在就不會了，現在不算怎麼特別，現在到處都流行內觀禪、藏密，沒什麼特色。但當時的話，很多人就一輩子走淨土宗的路，走到困境的時候，聽到這些東西，然後一下身心鬆弛，有了某些禪修的體會，當然那是很吸引人的。還有就是說，他們當然都是說：「出家不好啦；出家割愛辭親很殘忍啊；我們沒有必要出家，也可以修得正果；你看很多出家人大興土木，造成社會很大的浪費、社會資源浪費」。我想那些都還不足以成立一個教團。
51. 問：您認為出家人皈依李元松上師，您的看法？
52. 答：可能這個話說回來，就是到底它是一個什麼樣的皈依法？
53. 問：他有一個儀式，然後，皈依佛、皈依法，有沒有皈依僧我忘了，然後皈依上師。
54. 答：這個是密教的。
55. 問：他是有密教的傳統，因為他的一個師父是悟光法師，是東密的。
56. 答：要不然以顯教來說話，就是皈依佛法僧嘛，不能再皈依任何一個，不要說是在家人，就是出家人也不可以，不可以皈依一個出家人。我想這並不是對在家人或出家人的歧視，就是他不可以用。皈依僧是皈依僧伽，不是皈依個人。所以，我覺得用皈依是不妥。可是，比如說，去跟他學，當老師，我並沒有那麼大反感。我覺得包括你楊惠南老師，在臺大哲學系，也許有一天會出現一個出家人在那邊，在那裡當老師。
57. 問：他不只是這個，而是皈依，就是拜師。
58. 答：還有，皈依是一回事；拜師父又是另外一回事。皈依三寶，我們比較沒有談到要皈依個人。拜師父的話，在佛教的律典裡面，出家者就是要拜和尚或和尚尼。這和尚明言了男眾要有十年的戒臘，才能當和尚。並不是出家就可以當人家的和尚。女眾，本來他歧視女性，他就給你多兩年，十二年。也許我們現在男女平等，可以改成十二年。所以，女眾也最起碼要十二年以上。也就是說，出家人他也並不是就可以被人家拜，他一定要滿十年的戒臘，也要戒行清淨，對於戒法的開遮持犯，都能夠知道重輕。然後，這個僧團說可以，他才可以收徒弟呀。它是有這麼嚴謹的程序，所以這樣的話，當然違背戒律呀。
59. 問：您認為居士佛教的看法怎麼樣？
60. 答：居士佛教的發展本來是很正常的事情。以緬甸來說，雖然它是一個僧伽佛教為主的國家，可是現在非常流行的內觀禪，那個誰就是居士，他的師父就是在家居士。所以，我覺得也沒什麼不可以。居士佛教它的出現是很正常的。
61. 問：在家居士能不能證得最高的果位？
62. 答：這個應該是從，我是從經論來看這個問題。就是，居士沒有理由不能證得初、二果，沒有理由不能證得三果。要檢驗一個人有沒有證得三果，應該要看他，因為證得三果最明顯的現象就是：離欲。因為他有一定會已經有色界的禪定力，他可以死亡以後，立刻到達色界天，在那裡不還，直接在那裡證果。所以，以這個佛法的根本理論來說，如果這個人證得三果，他就不適合再經營夫婦的生活。這不是頭髮要不要剃的問題，而是他不適合居家的夫婦生活。所以，不是剃光頭有什麼神祕意義，或者穿上袈裟有什麼神祕意義，應該主要是從這裡來看的。所以也許這樣的人，也許他就覺得他的五根不再適應世俗的一套生活，他就想遠離了。這是他心情上想遠離；那境界上，他是不是非要進入僧團不可，可能在心情上他會想要跑到僧團來，不是說有一種規定說，只要你證得三果，你立刻要進入僧團。我想不是這個意思。
63. 問：新雨社批評印順導師，請問您認為在家修行與出家修行最大的差別？
64. 答：關於這個問題很微妙，在家修行跟出家修行都可以，佛教絕對並沒有認為出家有什麼特權可以修得更好。可是，出家修行，它畢竟是一個制度的緣故，制度使得我們本身沒有了親眷的繫著，所以我們作什麼事，比較不會去罣礙親眷；而且也沒有道義上不需要罣礙親眷的理由。比如我結婚，我有兩個孩子，我就沒有理由冠冕堂皇說：我只關心眾生，不關心我的孩子。所以，這樣子的親眷的繫著比較不深。繫著不深的時候，當然有兩條路，一條是他專攻解脫道；另外一條就是走菩薩道的時候，他可以不斷幫助眾生，可是本身又不染著。這個是我的體會。比如說，這個人是我的小孩，那他有什麼病苦或他能不能考上什麼大學，我一定會牽腸掛肚，那是自然的親情。可是今天如果是信徒的小孩或一般人的小孩請我去給他們作祈禱，我作完第二天就忘記他是誰了。我不會把他放到我的心裡，就掛在心上。我覺得掛在心上的感覺才苦。有人說：「未著袈裟嫌事累，著了袈裟事更多」。我說，講那話的人一定不懂出家人的三昧在哪裡。其實，著了袈裟事情更多，又不是為了休閒，而是為修行。你為了休閒，那你乾脆去嫁一個有錢的丈夫，去請一個菲傭來作事，那不就休閒了嗎？事實上，修行勞其筋骨、餓其體膚，北傳佛教有它難得的地方。雖然忙碌，可是沒有心裡牽腸掛肚的感覺，所以忙完了就忘記，剩下的只是體力的累，累了就休息。而且很多事是可以割捨的。比如說如果今天這個小孩是我的，我一輩子都得牽腸掛肚掛到什麼時候？可是，今天我比如說成為關懷生命協會的理事，我們在幫助一些有情。確實，有時候對眾生的苦會不忍，不忍就會投入，所以平時勞累不堪。可是，若我認為不行，這對我出家的生活品質會有影響，我也不願意到後來會面目可憎，我希望我有一段休閒時間，我就立刻給自己一段休閒時間。那是我自己給自己規定的，沒有什麼可以讓我牽腸掛肚的，放不下。所以出家還是會有它相對的優勢，這個優勢在於比在家閒，而是比在家人心沒罣礙。我覺得這是最大的差別。
65. 問：新雨社批評印順導師，這個可能已經問過了？
66. 答：不純粹的佛法，那麼什麼是純粹的佛法？原始佛教真的就是純粹的佛法嗎？今天經典紀錄的東西都能夠作為純粹的佛法嗎？
67. 問：新雨社的成員您認得嗎？
68. 答：認得呀。
69. 問：有什麼評論？
70. 答：對他們個人我有什麼意見，我覺得他們也都滿好的。張慈田居士，他現在出家，我不知道他叫什麼，還有早年的張大卿居士，我對他們都滿有好感的。
71. 問：您對他們獨派色彩有什麼評論沒有？
72. 答：我覺得很好啊，佛教本來也該出現這樣的聲音。
73. 問：您的俗家姓？
74. 答：俗家姓盧，盧瓊昭。我是四十六年出生的。所以現在應該是四十二歲，籍貫是廣東省梅縣。
75. 問：您是在臺灣的嗎？
76. 答：我是在緬甸出生，是一九六五年，民國五十四年回臺灣。那時候八歲，所以我也不僑生。教育背景是師範大學國文系畢業，出來就是教書。初中、高中都教過了。在佛教界，後來就教佛學院。後來，又到輔大宗教系教。輔大宗教系是要靠著作升等的。現在是在玄奘宗研所教。
77. 問：您的宗教學程？
78. 答：比較沒有很規則的佛學院的生活，就是：起先就是出家，然後就是很不滿意那個時候的出家生活，然後就看一些書籍，但是師父很傳統，不讓我看導師的思想，導師的著作。但是很多問題覺得不解，包括戒律的問題、法義的問題。後來離開以後，就看導師的著作；看導師的著作，覺得很法喜，就去見導師，然後請教問題。他也很好，對我滿好，介紹我到福嚴佛學院教書，希望我能夠在那裡專心看大藏經。我在那裡就開始讀唯識學、戒律學，在他的指導下讀唯識學，也問他看哪一本律，他建議我先從四分律開始，就這樣打下唯識學跟戒律學的基礎。因為又看他的書，所以對中觀學有滿強的理念，所以讀唯識學比較不會栽到宗派的思想裡面。常常會跳出來，從根本佛法去看它的問題在哪裡。
79. 問：您是哪一年出家的？
80. 答：民國六十七年。
81. 問：那時候還是學生嗎？
82. 答：對。大三的時候。
83. 問：在哪裡？
84. 答：在板橋的一個小精舍。
85. 問：師父的上下？
86. 答：他的本名叫作上圓下定。
87. 問：圓定法師是哪一個系統的？
88. 答：內湖圓覺寺的系統。他外省人，那個時候覺得他的佛學造詣已經很高了，可是後來覺得他不行，他很傳統、很專制、很霸權，所以後來就離開。因緣就是在某一個佛教的場合認識他，他就給我名片要我到那裡走走，是這樣子。然後一直鼓勵我到那裡出家。
89. 問：除了導師以外，您有沒有最景仰的佛教人士？
90. 答：我滿敬仰滿多人，可是說最敬仰，我現在想不起來誰。
91. 問：古代的也可以，當代的也可以。
92. 答：太虛大師也是。像緬甸的帕奧禪師，雖然我也沒有跟他修禪法，可是我也滿敬仰他的。在他身上散發出來幾乎是聖者的光輝。其它的大德法師，我也都滿景仰的，可是一下列舉不出他們的名字出來。譬如日慧法師，他就在苗栗山裡頭，很有書生風骨，一個很清高的知識份子；研究論典，也專心於禪法。這樣子的人也很好，我們一般人不太知道他是誰，他是一個非常好的修行人。這類的人還是滿多的，我一下子想不起來。
93. 問：影響您最深的有哪些？
94. 答：我想，還是印順導師。印順導師影響我最深。
95. 問：其它還有沒有？
96. 答：其它就比較雜，我覺得每個生命每階段都有很多人會影響，現在想不太起來。
97. 問：您最常研讀的佛典是哪些？
98. 答：唯識學跟律典的。中觀因為我畢竟還是喜歡嘛，所以還是會閱讀一些。原始佛教的東西，還是會有一些接觸。
99. 問：平常修哪些法門？
100. 答：南傳禪法，安那般那。
101. 問：您為什麼反對『思凡』的演出？
102. 答：應該這麼說，那個時候的出家人還是容易被位是很負面的、逃塵避世的、為了婚姻如意或失戀的。那個時候的佛教出家人又已經由弱轉強，想要擺脫掉那些刻板印象。所以一齣戲劇沒什麼，可是它反映的是那個時代－－ 明清時代，廣大慢僧的思想，在民間從高級的知識份子一直滲透到民間，反映在戲曲上，在戲曲對於出家人老是跟情色有關的描述。所以，『思凡』只是其中一齣，而又特別離譜。老實說，它也不見得有什麼影響力，只是說社會的刻板印象往往要藉著一次重大的運動才能改變，所以，也是藉著那一次的，反正它正好是國立的大學在演出，它上面有一個教育部可以管得到它，它不是野台戲，所以就拿它來開刀，其實也是在跟社會宣傳一些理念，而不單純只是針對那個戲劇大作文章。
103. 問：這是您第一次參加，之前有沒有？
104. 答：我想想看，沒有。
105. 問：之後，應該參加很多。主要有哪些？
106. 答：反核的是最多，環保人士發起的反核，幾乎有空我都會參加；教改的我也會參加。有關於臺灣這個傾向於主權獨立的運動，原先我也參加，可是太頻繁我也受不了，所以參加的少。
107. 問：您認為佛教跟社會、政治之間的關係是什麼呢？
108. 答：那個如果你不介意的話，我可以直接拿文章給你看好了，省得你這樣也很累。反正我覺得任何時代的宗教都不可能跟政治脫離關係。侈言政教分離，並不是真正的解決問題。
109. 問：傳統佛教徒求平靜、與世無爭，您為什麼參與這樣的社會運動？
110. 答：我想沒有一個佛弟子不想要平靜，跟人家抗爭是很辛苦的事，先不說體力很累，心都很累。因為那個對立的狀態，心很不好受。我只是，除非我們可以昧著良心說眼前這一切都非常合適、非常合乎正義。否則的話，若不合乎正義、真的有眾生在受苦，那我們真的能平靜嗎？我覺得很懷疑。我們的平靜往往是冷漠、麻木、殘忍，那不是真的平靜。所以，我是心裡去質疑這些東西。當然，我們可以刻意去營造一個環境是看不到、聽不到這些東西的，也許少數人可以這麼作，可是廣大的佛教徒都這麼作，那是很可怕的。
111. 問：您參加這些示威活動的過程中，會不會有不平靜的感覺？如果有，怎麼調適？
112. 答：還好。我覺得社運的過程都沒有太激烈，我參加的幾次都沒有太激烈。有一次我們學生參加的聽說比較激烈，反而那一次我因為有什麼事，沒有參加。在立法院的反核，後來幾乎都產生暴力的衝突。那種感覺可能會比較震撼。我參加的幾次都滿平靜的，所以不感覺有什麼。
113. 問：您參加這些示威，會不會遭到佛教界人士的勸阻或反對？
114. 答：我想反對一定在口耳中流傳，可是沒有出面跟我勸阻。
115. 問：您對八敬法有什麼評論嗎？
116. 答：我覺得它只是歷史性的產物，而且到今天還當作緊箍把它扣在比丘尼的頭上，那是很沒有意義的，而且很不合乎正義的。
117. 問：您認為戒律需不需要修改？
118. 答：我覺得在每個時代、每個地區，它都不得不作某一些的調適。這個沒有什麼理由特別不能改，有的話，只是大男人主義既得利益的比丘們不願意改它而已。那他們可以說這是傳統，要尊重傳統、尊重戒律，那試問他們，包括從南傳到北傳，能夠一成不變在遵守嗎？不可能。他們很多地方都在開緣嘛，佛陀也一樣在開緣呀，佛陀有這個先例，智者才在開呀。而且我都懷疑八敬法是不是佛陀就完整的陳述給大愛道的。因為，其實戒律的規制有一個原理是：一定是隨犯而制。比丘尼到底犯了什麼，他要拿這八條來，我會懷疑。但是，我覺得現實條件有可能，因為比丘尼剛剛成立僧團，什麼都不懂，什麼都不懂，當然要由比丘來教，因此，比丘要負擔起教導的義務而不是權利；比丘尼們一定要有這個義務接受比丘們的教導。佛陀不可能陪著她們，所以要比丘僧裡面選兩個人，結伴過去比丘尼的僧團裡面，教導她們戒定慧的相關事項。基於這個理由，比丘尼僧安居的時候，不能脫離比丘僧團太遠，以方便教誡，一定要半月半月求教誡。由於比丘尼僧團剛剛成立，這些僧團的成員到底符不符合資格成為比丘尼，也許他們會擔心她們不懂，所以，除了比丘尼僧認可之外，還要到比丘僧裡面去檢驗她們的資格到底符不符合，這是二部僧受戒。我想這些比較可能是初期佛陀規制下來的，因為你不能從無到有就什麼都具足，所以一定要有比丘僧義務去輔導她們。其它的什麼要頂禮新受戒比丘、比丘尼不能說比丘過、不能謾罵比丘，我都認為是後來發生問題之後，隨緣而制。也許有些比丘尼很囂張罵他們，或說一些粗話，佛陀覺得不妥，就制定也不一定。不曉得，可是早年我會覺得我的心應該比較柔軟，覺得沒關係呀，我們修道人對任何人都應該去除憍慢，去除憍慢的話，我對貓狗都可以頂禮，為什麼對你不可以頂禮？常不輕菩薩對任何人都可以頂禮，對不對？我還是有點大乘的思想，所以覺得沒什麼。可是，後來感覺到落到社會正義的層面，我就會很憤怒，因為確實發現它太有問題，而且確實發現到很多比丘藉著這個當作緊箍咒，祭起來對待比丘尼。因為他們那麼作，才激起我的反感。也許佛教界也把我當作是代表比丘尼發出她們的心聲，我覺得那已經不是在個人修道的理念。依了義，不依不了義呀，眾生平等是更了義的東西啊，你這底下再談任何的規章，我覺得都不能超越根本大法－－眾生平等的根本大法，就像子法不能超越母法一樣。我覺得任何的法都不應該牴觸眾生平等，尤其這個時代女眾僧團難道還需要求教誡嗎？所以，我們這裡安居，對不起，我們就沒有求教誡。我們沒有依比丘安居，為什麼呢？去七遠八遠求教誡，還是我們要把僧團搬到他的某某去住？然後去到那兒，他還不是跟你唸一堆文字，那我們要這個幹什麼越來越形式化了，也不是傲慢，我是覺得說主要不懂才要問，如果懂了，為什麼要去問呢？比丘尼僧團應該是要更獨立了，這個情況下，比丘尼僧團連安居的時候是不是要附在比丘僧團附近，是不是要半月半月求教誡，是不是要兩部僧受戒，其實我很革命性的思想覺得都不必。為什麼要呢？那就更別說那些其它的。我覺得禮貌上可以，因為你們比丘僧團新成立，我們還是說：啊，比丘，比丘僧。比丘尼僧，我們飲水思源，尊重比丘僧。因為這個緣故，我對任何人都禮拜，我對任何人都禮敬，我也可以禮敬你，沒有什麼關係，可是你不要告訴我那是八敬法，因為你們比丘僧比我更尊貴，你比我更尊貴，我就要向你頂禮，那李登輝比你更尊貴，我要不要向他頂禮？看高不看低呀，講這個話是沒有意義的話。可是無形中，我覺得從社會正義來看，八敬法已經變成斜坡地上的一個皮球，它不往下滑是不可能的。所以，女性從這裡增加自己自卑的思想，這是很輕易作到的事情。大男人主義的比丘去提倡大愛道比丘尼經等等，去增加女性的自卑感。所以，我覺得那種東西只能說那麼多充滿對女性的仇視跟鄙視的想法的東西，那些經典的糟粕確實在影響這些大男人主義，很多人他當居士還沒那麼惡劣，一當比丘以後就變得更惡劣了。這個損失是誰呀？我想這個損失是他們吧！你覺得你是一個特殊人種，你可以鄙視比丘尼、鄙視信眾、鄙視所有的人，那麼你可以得到佛法的智慧嗎？永遠眾生平等的理念對你來講，是遙遠的星辰。所以，我是很反對這種東西的，也一定會在適當的時候，推出這樣的運動。