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提 要
「生態主張」泛指一切和生態有關的思想和態度，所以其
思想資源常常是傳統文化經由不斷的傳承所凝聚成的環境態度
，或是上層文化所沈澱下來的民間習向，或是原住民在生活中
所領會到的適應環境的智慧。而就當代生態思潮來說，重視固
有的文化傳統對環境保護的價值，或批判、反省傳統文化對環
境的不利因素，已成為必要的一環。
本文針對佛教的生態主張，探討有情為本的倫理觀、緣起
與生態原則，以展開和當代生態思想的對話，尤其是「自然的
權利」與生態體系的四大原則的論點，經由對比研究，凸顯佛
教所隱涵的深刻的思想資源，以豐富生態哲學已有的面向，並
確認佛教的生態主張，猶如一片處女地，它正等待佛子來拾自
家寶藏，取精用宏，以關懷我們自己的生態環境。
壹、何謂「生態主張」
生態學(Ecology)的名詞最早由德國生物學家赫克爾(E﹒
Haeckel)於1869年提出的。它由希臘文"o^ikos"和"logos"兩
個詞根所組成，前者意為住所，後者是指研究或討論。當時赫
克爾所下的義為:「生態學是動物對有機和無機環境的全部關
係。」此後，許多學者對生態學作過各樣不同的解釋，至今，
最簡要而為大家所採用的定義是：研究生物與其周圍環境之間
相互關懷的科學【註一】
生態倫理學（又稱環境倫理學）是生態學和倫理學相互滲
透形成的一門交叉學科，它根據生態學揭示的自然和人相互作
用的規律性，應用實際倫理學的方法，從整體上協調人與自然
（生物圈）的關係。其特點是:(1)倫理學不只關涉人與人、人
與社會的領域，更擴大到人與整個大地的關係；(2)肯定「人
是整體的一部分」的思想，改變人類地位，從大地群落的征服
者轉變為普通的一員；(3)尊重自然。生態倫理學這種道德信
念、態度和觀念的確定，其最基本的前提和依據是承認環境問
題反映了人與自然的關係，具有深刻的倫理道德意義。
晚近西方生態倫理學的理論研究已有豐碩成果，並已有明
確的問題意識，其研
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究主要圍繞著以下十個問題展開：
1.自然界的價值(手段價值，內在價值)問題。
2.自然界的價值是主觀的還是客觀的問題。
3.自然界的權利、動物的權利問題。
4.人類在自然界中的地位和作用問題。
5.當代人和後代人的生態道德問題。
6.人類對自然界，包括土壤、植物和動物或它們集合的
大地應抱有什麼態度，肩負什麼責任和義務問題。
7.人類遵從自然、支配自然、補償自然方面的問題（能
並且應該遵從自然嗎？）。
8.人與自然相互作用的經驗、感受和社會心理問題（人
與自然互惠的經驗、感受和社會心理）。
9.生態倫理學的科學基礎和價值取向問題。
10.生態倫理規範的確立和評價問題【註二】。
「生態主張」所指涉的範圍較生態倫理學廣泛，它泛指一
切和生態有關的思想和態度，舉凡政治、經濟、社會、工業、
農業、科學、人性等與環境整體相關涉時所表現的觀念，皆可
稱之。因此它的思想輪廓顯得模糊，問題意識不夠明確。
但也正因為是種「主張」，所以其思想的資源常常是傳統
文化經由不斷的傳承所凝聚成的環境態度，或是上層文化所沈
澱下來的民間習尚，或是原住民在生活中所領會到的適應環境
的智慧。它雖無嚴密的思辨系統，卻因其影響層面的廣泛與深
入人心，而得到應有的重視。
譬如，歐洲共同市場組織的會員國，先後禁止野生動物皮
毛的輸入，並在其聯合宣言中加人了：「以歐洲固有的文化傳
統來看，我們應格外重視不可見及不可估量的價值，以及保護
環境」【註三】所加入的話，便是種生態主張，藉此加強其說
服力。
又如，羅馬俱樂部為了傳播環保的理想，並鼓勵「以地方
行動實現全球計劃」，所以在許多國家創立分會，而各分會的
互動模式是：「各協會應該以每個國家自己的文化價值觀來處
理全球問題，以增進對人類環境的了解【註四】。」這種信條
也是著重從生態主張提供真實的經驗，以反映地理、文化和人
類處境的多樣性。
「生態主張」思想輪廓雖然模糊，但其焦點不外是人們的
環境態度，由此，可進一步體系化成生態倫理或生態哲學，但
其本身仍可能保持其活潑有力的生活型塑的力量，此力量的根
源，宗教扮演著重要的角色。
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佛教的生態主張，可從許多具體的層面來研究？本章則就
生態主張的普遍內涵，擇取一個側面：有情為本的生態倫理觀
、緣起與生態原則，略加申述，以展開和當代生態倫理學、生
態哲學的對話，並凸顯其隱涵的生態思想，至於全面性的探討
，非本篇短文所能及，尚有待後續的研究。
貳、有情為本的生態倫理觀
佛教主張「無緣慈、同體悲」，要求佛子平等慈愛一切有
情，這種精神和人類中心主義的宗教確實有很大的不同，有時
也難免令人不解。佛教學者藍吉富先生曾就此提出「眾生平等
」與「人類至上」觀念的衝突問題：
大部份宗教都以人類為主要拯救對象，因此並不會遭遇
到這種困局。佛教教義裡，雖然有「五性各別」或「一
性皆成」的不同主張，但是都與「人類至上」、「唯有
人類值得拯救(或解脫)」的觀念不同。大體而言，佛教
（尤其是大乘真常系）主張眾生的生命價值在基本上是
平等的，即使是倡言「三性分別」的有部等小乘部派或
「五性各別」的瑜珈行派，所主張的也都比「人類至上
主義」寬泛得多。而且，所指的差別，是成佛的可能性
，並不是生命的基本價值。中國佛教一向以真常系為主
流，真常系（如《法華經》（方便品））更是公開地宣
稱「眾生無一不成佛」。在這種平等觀念下，不害（
ahimsa、不殺、不害眾生）的精神，便應是佛教徒的根
本信念之一。然而，在西方基督教之只救人類的訊息，
以及文藝復興以來人文主義(humanism或人本主義)風氣
的襲捲之下，舉世滔滔，在理論上、實踐土、體制上、
法律上、地球上的各地區，幾乎都以「人類優於其他生
物」的觀念為一切措施的基本前提。因此，佛教徒在日
常行為上思想上所可能遭遇到扞格處境，便告層出不窮
【註五】。…．
所以不惜紙墨，全文照引，因藍先生這段文字把佛教「眾生平
等」的觀念簡潔明白地表示出來，如果它引起思想上的困境，
那麼適切的批判、反省便有必要。
首先，從生態哲學的角度來看，基督教的「人類至上」觀
念可能是個迷思。基督教生態運動便是力圖矯正這個迷思，積
極提倡關懷一切受造物的「創造良知」。根據傑蘭遜(I.N.
Joranson)、貝帝肯(K.Butigan)等數位學者的見解，「人類至
上」的觀念與聖奧古斯丁神學、馬丁路德政教運動所強調的信
仰有關，在他們的詮釋之下，「人的救贖」是基督信仰的中心
。由於這二位先賢對後世基督教發展，有著深遠的影響，「創
造良知」及「一切受造物（包含人）在上帝之內合一」的信仰
觀點，就完全在主流神學與信仰中被壓抑了！直到今日，福音
派教會仍以「靈
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魂得救」為宣教重點，將生態環境問題視為「屬世界」與「屬
政治」的範疇，而未予重視【註六】。這樣的歷史反省，說明
基督教的「人類至上」觀念，在當代，並不是那麼經得起考驗
，至少，「創造神學」已漸漸為人所重了。
再者，眾生平等，表示一切眾生都有生存的權利，這和「
自然權利」的觀念相近。所謂自然權利，又稱生態權利，它指
自然界中的所有生物，尤其指野生物，包括動物、植物、微生
物一旦存在，便有按照生態學規律繼續存在下去的權利。
可是，自然權利並不表示自然中的一切生物都能成為道德
主體。道德主體僅僅指人，因為只有人才具有自我意識，具有
自由性、能動性，具有行為的選擇能力。然而，在生態倫理學
看來，人不僅是社會生活的主體，而且是自然生活的道德主體
。人不但對社會的和諧負有道德責任，而且對自然的和諧負有
道德責任。這是因為人的行為的失誤已經造成了自然的不和諧
，並有可能繼續造成自然的更普遍、更深度的不和諧【註七】
。
同理，「眾生平等」並不表示一切眾生都是「覺情」的主
體，人具有慚愧、智慧、堅忍等特性【註八】，他才是「覺情
」的主體，因而也僅僅只有人對自然的和諧負有慈悲的責任。
譬如，食肉戒中常提到眾生對人的動機、習氣是有感知能
力的，《入楞伽經，遮食肉品》云：
復次，大慧，食肉之人，眾生聞氣悉皆驚怖，逃走遠離
。……今我等身悉皆有肉，是故今來，我等定死。大慧
，由人食肉能令眾生見者皆生如是驚怖【註九】。
《梵綱經》也說食肉人「一切眾生見而捨去」。食肉罪業的構
成，有食心，就是存心有意的想吃肉，為造業的正主。這又和
肉食動物不同，肉食動物因先天機能的因素，牠營養維生的食
物是沒辦法改變型態的。人的維生可肉食也可素食，就其身體
機能來說，原是適合素食的。故菩薩慈念，一切眾生猶如己身
，不忍食肉，也不存肉想。正因人有自由選擇的能力，他可存
心保護眾生，使其安全無懼，也可存殺心，使其恐怖遠離，佛
教才要積極提倡人對有情眾生，有慈悲對待的責任。
自然的權利，有平等性，也有相對性。在生態系統中，面
對著自為的能動的人類，其它生物往往無法通過自己自發的活
動直接實現對人類的權利，而必須通過人類對自然義務主體的
承擔。人類因而成為生態道德主體的代理人，人類站在生態道
德主體的立場負責看管自然，他並非擁有自然，可任意加以破
壞。好的看管人除了為了自身（人類）的利益，也應對其它並
存物種或生物圈盡義務和責任。這樣的倫理，從「眾生平等」
的立場是很容易理解和接受的。
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有些學者則從相反（和藍先生對比）的角度批評佛教的生
態主張。他們在談佛教倫理與環境保護的關係時，認為佛教只
談有情眾生，未提植物及非生物，因此如何以佛教慈悲精神應
用到環保的問題，這關係可能有些隔閡【註一0】筆者以為不
然。以森林保育為例，我們如何評估處女林（原生林）和新林
（人造林）的生態價值呢？保育專家一般以「生態系統保育」
、「物種多元化」等原則為衡量標準。如果新林這片棲息地，
可能無法讓某些可在處女林生存的物種生存（例如綱頭鱒魚）
，那麼便違反了保育原則。動物（有情）物種多元化的考量，
使古老的林木（如紅木材）成為大環境健康與否的重要指標，
所以具有保育的優先性。這麼一來，以有情為本的生態觀，不
只不妨礙反而有助於對植物的保育，何以說「隔閡」呢？
有這種憂慮的人，是因為他們把有情和世間分割開來，忘
記了有情依世間存在的事實。印順法師說：
有情展轉相依，卻常是直覺自己為獨存的，與自然社會
無關。有情為和合相續的假我，卻常是直覺自己為實在
的，由此而作為理論的說明，即會產生各式各樣的我見
【註一一】。……
要避免我見，對有情所依存的外界自然，是不能視為無關的。
我們可從共不共業或依正二報的角度進一步加以說明。依
正二報，都是果報，由過去的宿業所召感而得的眾生的身心生
命的存在，是正報；生命存在的生活所依的環境，包括國土、
山河以至整個環境世界，則是依報【註一二】。正報屬不共業
，依報屬共業。所謂共業（sadharana-Karman）乃指招致器世
間，使得器世間成為其業果之業，由於器世間乃係眾多有情所
共有與受用的山河大地等事物，故不可能僅由一有情的共業所
引生，而應由眾多有情的共業共同聚合所引生。依舟橋一哉的
研究，佛教之所以提出「共業」一辭，其根本用意應是在於藉
著「因個人之業所成」的概念，來說明每個人都各自擁有他「
個人的世界」【註一三】。
可是舟橋先生認為佛教的本來思想是不容許「共業」之存
在的，因佛教認為這個世界之所以能夠成立，完全要靠有情業
的推動，即「我業造我世界」，既是「我世界」，就不可能有
一個世界能夠與他人共同受用。他認為「共業」是佛教在時代
演進，新的環境之下，隨順世俗的觀點，把世間分成有情世間
和器世間兩大類，而為了因應此一分類，只好另設「共業」一
辭，做為支持器世間之所以能夠成立的理由【註一四】。
但如果從另一個角度來看，「共業」的提出，不只是佛教
世俗化的結果，而是順當的發展。依印順法師的看法：
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聲聞行的淨化自心，是有所偏的，不能從消化自心的立
場，成熟有情與莊嚴國土；但依法而解脫自我，不能依
法依世間而完成自我。這一切，等到直探釋尊心髓的行
者，急於為他，才從慈悲為本中完成聲聞所不能完成的
一切【註一五】。
那麼，共業的思想，末嘗不可認為是與莊嚴國土、依世間而完
成自我的利他菩薩行有著密切關係，才在「依正不二」的思想
中，立「共業」的觀念，以為自他之間必然有的共同體的理論
根據，且強調「依報隨正報轉」的互動關係，則「共業」的觀
念便有理論與實踐上的深意。
從自然權利來說，生物為了維持自身的存在，必須擁有特
定的生存條件，諸如陽光、空氣、水分、地域等。從某種意義
上講，生物的生存權利就是生物對其存在所必需的生存條件的
擁有權利。剝奪了它們對這些生存條件的擁有權利，也就剝奪
了它們存在的權利，自然權利的侵犯，不僅表現為對生物的直
接地濫捕濫伐，還表現為對生物賴以生存的條件一一基本生態
過程與生命維持系統的污染與破壞。用佛教的觀點，我們可把
這些生存條件擁有的權利，稱之為「依報的權利」。「依報的
權利」因是共業所感，所以便是眾生的共同責任，其善與不善
，即大有改進的餘地，尤其就人類來說，其破壞自然的能力最
大，其所負的增長依報權利的善業的精進，更顯得切要了。這
便進一步落實有情為本的生態倫理精神，我們因而得到這樣的
結論：人是有情的一分子，同時以覺情主體的身份為其它有情
的代理人，因依正不二的原則，對環境的破壞就是對有情自身
的損害，保護環境就等於保護有情自身，所以，保護森林大地
與自然，就是保護我們的心靈世界。
參、緣起與生態原則
生態學的發展，與地球嚴重的病癥所激發而起的危機息息
相關，它同時也是環保運動的一環，成為所謂的「生態學的革
命」。就以美國的環保運動的時間軸為參考點，我們或可略窺
佛教生態主張可能有的貢獻。美國主流的環保運動，可大致分
為四期【註一六】：
（一）醞釀期（一九00─一九六0）：宣揚對自然的尊重
及野生動物的保育，具體成果有限，到了一九六0年代，工業
廢水、廢氣、廢物及農藥污染問題已十分嚴重。一九六二年
Rachel Carsons的《寂靜的春天》出版後，美國環保運動進入
第二期。
（二）衝突抗議期（一九六0─一九七五）：環保運動如
火如荼展開。在民間及學界不斷地討論著七個主題：1．「進
步」的意義；2．人的問題；3．人與自然的關係； 4．環境危
機的根源；5．經濟發展和工業主義的本質和目的；6．
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其他不同經濟發展選擇途徑；7．政府的角色和功能。這時社
會大眾對政府保護環境的功能及角色發生懷疑，進而認識唯有
輔以民間的力量始能發生監督改善的功能。
（三）妥協期（一九七五─一九八一）：環保運動陷入寂
靜狀態。由於環保政策已十分法制化，環保團體也由衝突抗議
轉入遊說說服，專業律師成為活躍人物，科技及科技人員扮演
十分重要角色。
（四）轉形期（一九八一─）：生態新典範的確立。「綠
色和平」及其他綠色主張者都認為環境生態的保育無法透過「
強勢社會典範」的信念得到優先考慮，因此，期待開創一個與
現行體制不同的「生態新典範」。此新典範與舊典範的相異處
對比如下：
當今強勢社會典範
1．對自然的低度評價
2．局限於近親好友的同情心
3．接受風險以增加財富至最大極限
4．無經濟成長的極限
5．滿足現狀，無意興革
6．舊政治觀
未來生態新典範
1．對自然的高度評價
2．普遍性的同情心
3．謹慎周密的計劃以防止風險
4．經濟成長的極限
5．日益求新，崇信興革
6．新政治觀。
從以上的概述，我們來反省佛教的生態主張，發現佛教的教義
對我們了解生態新典範有很大的幫助，如新典範「對自然的高
度評價」涵蓋：（A）崇愛和尊敬自然；（B）人與自然的諧和
；（C）環境保護優於經濟成長，從佛教的生態倫理觀與保育
思想的立場，我們很容易接受這樣的論述。
又如「普遍性的同情心」涵蓋：（A）其他物種；（B）其
他種族；（C）祖先及後代，這便完全符合佛教的慈悲觀。此
外，新典範第3項可融攝在佛教「方便」的精神中，第4項也可
和佛教以最低消費獲得最大幸福的理性生活方式相融通。
佛教所以能夠與末來生態新典範相適應，因佛法的中心是
緣起，而生態新典範
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則以整體觀為根本原則，緣起是足以消化吸收整體觀的。
從整體觀中，生態學家科莫內（B.Commoner）把它綜合成
生態體系的四大原則【註一七】：
第一項原則：一切息息相關。是指所有生物，包括人類在
內，相互依存的意識；也是指物質、能和生命間關聯的意識，
這種意識歸納出一個最重要的基本建議，這些術語一一人種、
社會和個人都不是獨立的。
第二項原則：一切其來有自（或譯物有所歸）。是指物質
保存的通俗說明，這個說明也可以作如下的闡釋：沒有一個人
能清乾淨地球上的垃圾。人類將許多污染物引進一個自然平衡
的環境裡，只要這些污染物出現過多而使這個自然平衡失常，
那麼自食其果的就是人類。
第三項原則：沒有白吃的午餐。是指地球上的能源愈來愈
少，人類的活動、人類的午餐都是以能源來付錢的。
第四項原則：大自然預示一切（或譯自然善知）。這個原
則說明大自然的絕妙平衡的作用，自然平衡的複雜性與多元性
就是自然平衡穩定性的保證。
對比於緣起，緣起說是佛教的中心思想，也是佛教與其他
宗教不同而獨有的特徵。緣起（Paticca-samuppaada）就是「
由緣而起」、「與其他關聯而起之現象界的狀態」。
緣起說最基本的形式說明是：「此有故彼有，此生故彼生
，此無故彼無，此滅故彼滅【註一八】。」水野弘元先生稱之
為一般緣起，而把十二緣起稱為價值緣起。一般緣起為佛教的
基礎，末套在任何特殊的解釋範圍中，而且是用譬喻來說明。
這裡頭的「此」「彼」，並不是一種單一的線性因果關係，而
是說「藉著種種條件而產生現象的原理」，它是一種複雜關係
的表達，水野弘元先生說得好：
一種現象之生起，其中必有直接、間接的各種各樣的原
因條件參與。這由前述之一即一切亦可知。為了一種現
象之生起，其他的一切均為此而協力，即使在部派佛教
的阿毘達磨形式之學說中，亦將現象生起的條件，分為
六因四緣，干緣或二十四緣等種類加以考察。雖然不能
將直接、間接的原因與條件一一舉盡，然而，說明現象
之生起，不管是豎的、橫的，皆與其他有關連的緣起說
，其說法較之辯證法更為合理【註十九】。
緣起說把對產生現象不起阻礙作用的消極因素，統稱之為增上
緣，這便保留了所有複雜條件發生作用的可能性。在大自然中
，增上緣更具啟示性，因自然中重要的相互關係並不為一般人
所瞭解，生命構成元素的數目及其成分間相連的變化是難以明
瞭的。例如，從來就沒有人對一個像池塘這樣簡單的生態系作
過週全的調查。為了
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表示人認知的限制，為了顯示一切息息相關，增上緣是必要的
假定。
從緣起來觀察生態系，我們發現整體觀的四個原則只不過
是緣起的特殊說法而已，它們之間是可相融的，這也難怪新的
生態學典範，對於佛子來說，有著似曾相識之感。
肆、結 語
佛教的生態主張，當然不只是就生態自然發言而已。如佛
使尊者所開示的，「自然」傳達了內外兩個層面的意義，內在
的自然，可以稱為法界，這是真正的內在自然，如果一個人能
夠保存內在的自然，外在的自然就會自己照顧得好了。內在的
自然，是佛法的基本要質，如果我們佛教徙只關心外在的自然
，就不算真正盡到我們的本分【註二0】。這樣子來理解內外
自然的關係，雖失之過簡，但並非沒有道理，就以自我實現來
說，它就和生態主張密切相關。
生態哲學家漢斯．薩克塞（Hans Sachssc）認為「實現自
我」在西方主體哲學中得到廣泛的貫徹，經過康德、費希特、
黑格爾、費爾巴哈和馬克思，最後人變成了他自己生存的諦造
者，人得到解放，除了個人的意志外沒有任何其他標準，獨立
自主被視為最高尚的品格。但是，確切地說，個體的自我實現
是不存在的，因為個體總是要從外部接受自身所需要的事物。
自我實現只有同作為整體的人類聯繫在一起才能完成，每一個
個體只不過是這個整體的必要的，但不是充分的成員，個體越
是有特性，對整體來說它就越必要和珍貴，而個體為能夠存在
就越是需要整體【註二一】
對比之下，佛教的反省更見徹底和深入。佛教主張無我，
所謂的「我」，只是「緣起的自已」，人不外是活在緣起的事
實之中，那就是活在自己和對象的關係之中【註二二】。因此
，所謂的自我實現，便是徹底解脫這迷情為本、自我中心的生
活，使成為正覺的生活。更由於自心的淨化，能從自他關係中
得解脫自在，更能實現自他的和樂清淨，依世間成熟有情，進
而莊嚴國土，以完成「自我」。
總之，如果就佛教的教義和生態思想做對比研究，必定能
夠開發許多深刻的思想資源，以豐富生態哲學。『要之，佛教
以「同體大悲」建立生命共同體，以依正二報相互依存成網絡
結構，環環相依，且以「無為法」不生障業，則不困土絕地，
否則在果報原則下，將遭自然反撲，因為宇宙乃一體，人因無
明而生貪欲，造成生態浩劫，故須作全方位的提起，與大自然
調節，在互利共生中協同發展進化，無形中，佛教義理正可扮
演更積極的角色』【註二三】佛教的生態主張，猶如一片處女
地，它正等待佛子來拾自家寶藏，取精用宏，以關懷我們自己
的環境生態。
頁182
【註 釋】
註 一：參見諸葛陽編著：《生態平衡與自然保護》（台北：
，淑馨出版社，民80年），頁4。
註 二：參見葉平：〈人與自然一一西方生態倫理學研究概述
〉，收入《倫理學》（北京：中國人民大學書報資料
中心，1992年1月），頁21。
註 三：見馬以工：《環境科學人門》（台北：明文書局，民
81年），頁88一89。．
註 四：見黃孝如譯：《第一次全球革命》（台北：時報文化
公司，民81年）頁198。
註 五：見藍吉富：《二十世紀的中日佛教》（台北：新文豐
出版公司，民80年），頁83。
註 六：參見張力揚：《尋回綠色地球》（台北：雅歌出版社
，民80年）一書中對傑蘭遜、貝帝肯所著《環境之泣
》的書介。
註 七：參見劉湘溶：《自然的權利與生態倫理》，《倫理學
》，（北京，中國人民大學書報資料中心，1992年3
月），頁12-13。
註 八：參見印順：《佛法概論》（台北：正聞出版社，81年
版），頁54一一 56。
註 九：見《大正藏》卷16，頁561下。
註一十：如Padmasiri和Sivaraksa兩位先生就持這種看法。見
于君方：（戒殺與放生一中國佛教對於生態問題的貢
獻）的引述。（該文收入傅偉勳主編《從傳統到現代
一一佛教倫理與現代社會》（台北，東大，1991）。
註一一：同註8，頁81。
註一二：見吳汝鈞編著《佛教思想大辭典》（台灣商務印書館
，民81年），「依正」條，頁309。
註一三：舟橋一哉著，余萬居譯：《業的研究》（台北：法爾
出版社，民77年），頁178。
註一四：同上，頁179。
註一五：同註8，頁243。
註一六：以下概述，乃依據林俊義先生：〈何謂環境保護運動
？一一美國環境保護
頁183
運動的啟示〉，《綠色種籽在台灣》（台北：前衛出
版社，1989）。
註一七：以下所述，乃依據D.Simonnet著，方勝雄譯：《生態
主張》（台北：遠流出版公司，1989），頁15一16。
註一八：見《雜阿含》卷十，262經：「此有故彼有，此生故
彼生」《大正藏》卷二，頁67上，卷十二，297經：
「此有故彼有，此起故彼起」《大正藏》卷二，頁8
4下。完整的四句型式則見於巴利相應部12經，37經
。參見水野弘元著，如實譯：《原始佛教的特質》，
收在「世界佛學名著譯叢」，《基本佛學論集》（台
北：華宇出版社，民77年），頁156一157。
註一九：同上註，頁166。
註二十：見鄭振煌譯《法味》（台北：慧矩出版社，民80年）
，頁193。
註二一：見文韜、佩云譯：《生態哲學》（北京：東方出版社
，1991），頁142一144。
註二二：見武邑尚邦：《佛陀的無我觀》，（無我的研究）（
余萬居譯，法爾出版社，民78年），頁47。
註二三：這段文字乃引用評審先生「修改意見」的結語。非常
感謝評審先生為拙文提供精要的評論。至於「修改意
見」建議「應強調「無我」觀以淨化人生淨化生態，
由成熟眾生進而莊嚴國土，以為生態保護說的張本」
則有待它文另外加以補充，申論。