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2000d 〈出家入世：戰後台灣佛教女性僧侶生涯之變遷〉，國立師範大學歷史系主辦、文獻會主編﹐《回顧老台灣、展望新故鄉－台灣社會文化變遷學術研討會論文集》（台北：文獻會），149-207。

 

出家入世－－
戰後台灣佛教女性僧侶生涯之變遷 [1]

李玉珍

美國康乃爾大學東亞系博士

5/25/2000

 

宗教生活是構成社會文化變遷的深層文化基礎之一；但是人們長期身處各種宗教觀念與儀式之中，反而習以為常，而視之為理所當然地忽略宗教對社會變遷的影響力。從Pierre Bourdieu的實踐理論 (the Theory of Practice) 而言，這種「習以為常」、「視之為理所當然」的行動邏輯可用habitus的架構來了解，為各種文化概念和意識形態賴以形成和維繫的重要模式。正由於人們對某些觀念和行為模式習以為常、視之為理所當然，它們得以根深蒂固，而且不易察覺地主宰人們的行為動機以及活動模式。 [2] 由此，Bourdieu 進而探究這種深層的文化概念和意識形態如何成為構成社會秩序和不同人群的自我定位。宗教的實踐方式和宗教概念的形成亦可循此進徑了解。就宗教史研究而言，不論我們傾向Clifford Geertz 的立場，從社會組合的角度分析宗教的社會功能，進而提出宗教為社會行為的一部份。 [3] 或是贊同Mircea Eliade 所說，人不只是經濟人或社會人，更由於共同的心靈感受力而都是宗教人（homo-religiosos），所以宗教現象的研究不能化約為經濟、政治和社會行為，必須把握其行為背後之宗教意涵。 [4] 我們都很難否認宗教具有形塑與穩定社會文化結構的力量。卡爾．馬克斯（Karl Marx）視宗教為鞏固故階級劃分的意識形態，將之歸類為上層結構；馬克斯．韋伯 (Mark Weber) 的經典巨作《基督新教倫理與資本主義社會之萌芽》則證明宗教價值觀念可以主導人群的經濟行為。他們的研究都正闡明宗教如何在社會生活和群體關係上發揮重要影響力，無遠弗屆。

正因為宗教具有建構社會文化結構的功能，反過來說，宗教生活形態的改變，可以作為我們觀察社會文化變遷的重要指標。再者，宗教生活的改變和國民所得或工業化等等物質性的指標比較起來，雖然不是非常顯著，但是由於宗教本身具有詮釋社會文化變遷的功能，卻足以提供我們了解社經變化涉及的深層文化意義。舉例而言，電視機的普及率是衡量家庭平均收入增長的指標之一。但是電視機對我們的影響，不只局限於經濟層面。當電視機大量取代祖先牌位，成為現代家庭中新的「神桌」時，早晚焚香祝禱的祭祖行為，變成全家飯前飯後，共聚電視機前的休閒行為，有時看電視甚至阻礙到家人之間的溝通。對目前年紀約40以上的人而言，全巷子的人拿著板凳到隔壁看電視，可能是比現在上電影院還興奮的經驗。而年紀不到20歲的人，可能以為祭祖只是回鄉下爺爺奶奶家的一種年度活動而已。透過宗教變遷的透視鏡，我們可以賦予社會變遷歷史深度，活潑而真實地將大環境的轉變和個人的生活經驗連接起來。

本文將要探討戰後台灣女性宗教生活的改變，即是基於上述的理論基礎，嘗試將個別群體（台灣出家女性）的生活經驗和整個社會的發展經驗聯繫起來。一方面，這些出家女性並無法置身於台灣社會工業化和都市化的大潮流之外；另一方面，她們的宗教生活之轉變，也將反映整體社會所經歷的社會文化之轉變。雖然出家女性並不像電視機一樣普遍，但是透過電視，越來越多的台灣比丘尼展示她們活躍的社會參與力和宗教領導力。目前的法界、慈濟、佛光衛視三家電視頻道，即是許多比丘尼策劃與主持的。透過電視，台灣民眾也曾經對1996年的中台禪寺集體剃度事件震撼不已，有的父母跪倒在已經剃度的女兒面前，泣不成聲，卻喚不回她們的心，有的父母毫不顧及兒女的尊嚴，五花大綁，像扛豬一樣搶回女兒。中台禪寺事件並非個別家庭的問題，而是引起廣泛社會反應的公共焦點。因此這些現象顯示女性的宗教虔信正隨著社會各個層面在轉變中，而且不斷衝擊我們的家庭價值。筆者希望透過戰後女性僧侶生涯 (the nun-hood) 的改變，來檢視戰後台灣社會變遷的文化與宗教意義。

種種跡象顯示，台灣出家女性的動機和活動，正在改變中。經過半世紀以來的社會文化經濟變遷，此時此刻選擇台灣的出家女性作為研究對象是相當有意義的。因為戰後台灣佛教比丘尼人數與素質之高，不僅為佛教史上所罕見，更已經在國際佛教社群中，儼然成為另一個台灣奇蹟。 [5] 自1953年台南大仙寺三壇大戒以來，台灣幾乎年年生產比丘尼，45年 (1953-1998) 來受戒的女性超過一萬兩千名，約佔僧尼受戒總數的75%。 [6] 這個數目還不包括剃度而未受戒的出家女眾，1999年佛教界於林口舉行的全國齋僧北區大會，出席的僧尼代表即高達5千名之眾。戰後台灣女性受戒人數激增，可能是有史以來，第一次尼眾於人數上超越僧眾的獨特例子。台灣比丘尼教團的活躍，對於振興比丘尼法脈的國際運動，尤其具有典範性的意義。譬如1997年達賴嘛訪台，便公開聲明是來「向台灣比丘尼教團取經」，期望借取台灣經驗來提高藏傳佛教中的出家女性的地位。 [7] 回顧台灣比丘尼於國內、國際的形象轉變，不論從比較宗教研究或性別研究的角度而言，台灣比丘尼教團的研究都是闡釋宗教與社會文化變遷之間複雜互動過程的絕佳例案。 [8]

一、楔子：中台禪寺集體剃度風波的省思

1996年9月暑假剛結束，學子紛紛回到校園繼續上課時，上百個大專女學生的父母親卻發現女兒失蹤了。這些焦慮的家長逐漸發現，他們的女兒都是參加中台禪寺的暑假佛學營隊之後便與親友、學校失去聯繫。但是當他們自台灣的各個角落尋尋覓覓找到位於埔里的中台禪寺時，寺方堅稱佛學營的學員已經解散各自離去，因此寺方對其去向愛莫能助。上百名家長為女兒的安危擔心不已，連日尋找無緒折磨他們至心力交瘁。而當所有的線索都指向中台禪寺，寺方卻又一概推托的情況下，他們憤而採取激烈手段，包圍寺院，砸毀寺方設施。媒體與警方聞訊趕來之後，卻發現許多失蹤的大學女生，已經在中台禪寺剃度出家。雖然這些女學生堅稱是在自由意志的情況之下，選擇落髮的，並且希望繼續留在中台禪寺；但是憤怒不已的家長不甘作罷，甚至以捆綁的方式搶回他們的女兒。這些混亂而充滿衝突的場面迅速成為媒體的焦點，中台禪寺集體剃度事件亦立刻成受到社會各方面的關注。 [9]

社會輿論對於中台禪寺集體剃度事件的反應相當兩極化。站在維護家庭倫理的立場，有人斥責這些女大學生辜負父母與社會的栽培，遁入空門；也有人呼籲父母反省，他們平日對於兒女的心態與生活是否過於隔閡。 [10] 當涉及宗教角度時，有人自詡為心理專家，宣稱能夠解除中台禪寺施予這些女大學生的集體催眠，宗教界人士亦挺身而出，企圖在個人之宗教實踐與家庭、社會責任之間尋求平衡。輿論的衝擊之下，佛光山與法鼓山相繼舉行的剃度典禮中，都邀請受剃者的父母列席，表明出家亦可兼顧父母之感受。 [11] 連數度逃家才終於取得母親認可而落髮的慈濟功德會證嚴法師，也鄭重表示母女之情不應因出家而中斷，母親永遠是母親。

佛教僧侶剃度向來被稱為「出家」（所謂的棄絕家庭關係），顯示佛教與以儒家價值系統為主的家庭制度之間一個結構性的衝突，「出家遁世、不忠不孝」此類的爭議，史不絕書。但是中台禪寺集體剃度風波，特別十分困擾台灣民眾，為什麼這些接受高等教育、前途光明的大學女生選擇出家？而且是集體出走！更令社會大眾驚訝的是，中台禪寺事件並非首例，大學女生集體於某寺院剃度的事件時有所聞。十年前香光寺即有「學士尼事件」發生，只是當時寺方處理妥善，而且集體剃度的規模並不大，因此被視為個別家庭事件，並無像中台事件中父母串聯的行為出現。 [12] 更加諷刺的是，當台灣佛教徒越來越以他們的比丘尼法師素質優異為傲時，他們必須慎重考慮能否割捨親情，讓自己的女兒加入佛門。

各方辯論中，盧俊義牧師與釋昭慧法師分別指出一個非常有趣的現象：現代父母與兒女之間，對於出家的定義和期許已經產生相當不同的觀點。 [13] 父母親仍然對出家持傳統的看法，不捨他們的女兒棄離塵世受苦，或是憤怒女兒背叛他們的栽培，或是愧疚於自己忽略女兒的需求，無法及時引導她們步入「人生正途」（找到歸宿，生兒育女）。筆者在田野調查中發現，1970年代以前出家的尼眾也常用「吃苦菜」來形容她們的出家生活，而當時寺院的生活條件的確普遍困苦。但是現在年輕一輩的台灣女兒卻對出家衝滿了憧憬，期待於宗教中提升生活的意義與價值。她們相信，即使暫時割捨親情，並非出自滿足自我精神追尋的自私，而是投注於一個更為偉大的事業，將自己貢獻給眾生。在這點上，昭慧批判有些父母私毫不顧及女兒的志向，蠻橫的將女兒搶回，將他們視兒女為財產的傳統父權心態，顯露無疑。昭慧作為現代比丘尼教團的一份子，她的觀點相當程度揭示了結構性的宗教與家庭衝突因素之外，代溝還是造成中台禪寺事件中兩代差異的原因之一。

談1990年代台灣對女性出家生活的界定產生代溝，筆者所謂的代溝並不僅限於一般因為年紀差異而產生的不同生活體驗，而是特別著重戰後台灣社會迅速步入工業化與都市化社會所導致的不同生活經驗。1970年代中期以後，台灣經濟由農業轉型為出口代工，經濟繁榮改變城鄉關係，城鎮不僅提供新興都市工業原料，其年輕人口亦大量移向都市地區。高雄楠梓加工區與台北縣的崛起，都是吸引容納都市新移民的結果。當上一代汲汲經營脫離貧窮，以經濟成就來衡量他們的新社會地位時，新一代衣食無虞，卻覺得失落於物質富足中，轉而尋求生活的意義。通常社會工業化速度越快，兩代之間追求生活意義的方式差距越大，歐美青年於1960年代積極追求東方宗教的神祕經驗，即是一例。 [14] 台灣社會在歷經迅速的經濟發展和都市化之後，兩代對於宗教生活產生不同的價值觀，也正反應這種因社會劇烈變遷而產生的代溝。

二、「舊」家庭價值與「新」宗教機會

        社會變遷使具有不同生活經驗的人對宗教產生不同的價值觀，正如筆者在本文一開始即提到的，這是相對的、互動的過程，台灣佛教在面對現代化衝擊的過程中，產生女性受戒人數激增特殊現象。問題是，為什麼戰後台灣佛教吸引的是高學歷、年紀輕的女性？或者，為何是佛教一枝獨秀的吸引台灣女大學生？譬如，同樣在大專院校蓬勃發展的基督教校園團契活動，便未產生女生集體決志入道的現象。雖然近十年來佛教積極進入校園，致力於吸收年輕優秀的學子；而各大專院校的佛學社團組織、寒暑假佛學營，其組織方式基本上受到基督教校園團契和寒暑假進修營的影響，而有後來居上之勢。但是無可否認的，基督教在大專校園中有長期的優勢。

和大專院校的佛教社團比較起來，基督教校園團契提供青年學子交遊的機會，並且強調「不同心不能同軛」，鼓勵其男女成員建立基督教家庭。在這樣的情況之下，決志奉獻一生不婚去傳教的女大學生並不多，似乎應當減低來自學生家庭方面的阻力。但是進一步分析，加入佛教社團不一定便會出家獨身，佛教茹素的要求，往往使得佛學社團透過同炊共食的方式，和校園團契的宿舍一樣提供志趣相同的男女學生交往的機會。另一方面，社會大眾一般相信基督教不拿香祭祖，為變相的斷絕家庭香火，這和女兒持齋無法主中餽一樣，亦使得學生家長產生疑慮，惟恐女兒無法順利找到歸宿。如果撇開女大學生信教的家庭背景和區域性差異不論，從傳統的家庭價值而言（至少在中台禪寺事件之前），一般父母親對校園裡的基督教團契和佛學社團的疑慮，差別似乎並不大。 [15]

傳統的家庭價值中，女性的社會與宗教身分是由她與男性的關係來界定的。在從父居的家庭組織結構中，中國社會的女性未婚從父，婚後生育男性子嗣，才能成為正式的家庭成員，死後得以入祀夫家系譜。 [16] Arthur Woof的研究顯示，台灣鄉村對還沒懷上第一胎的新嫁娘，多少是以縱容小孩的態度來對待她，正反映女性是藉由生育來過渡其於娘家和夫家的身分轉變。 [17] 生育男性子嗣之後，女性才得以「某媽某氏」的稱謂登上祖宗牌位，代表她繼續夫家香火的生產力，以及聯繫其夫家和娘家兩個男性譜系的貢獻。因此女性未婚而夭折，便無法於祖先崇拜系統中定位，成為其父母的問題。 [18] 現代的台灣社會雖然比較能容忍女性晚婚或獨身，但是在從父居、從父姓的家庭結構中，婚姻仍然被視為達成女性社會身分的基本條件，因此婚姻狀態亦成為構成所謂「正常」的女性生涯 (the normal womanhood)的必備條件。

相對於走入婚姻的女性，出家守貞的女性，中國社會往往視其為「不正常」，因為其父系制度無法歸類這些拒婚的女性。 [19] 但是佛教也因此成為提供女性另類身分的社會機構。譬如未婚及夭折的女性可以於往生前受戒，以尼禮入塔；死後或是火化入塔，牌位交由寺廟歲時祭祀；或是經由菩薩收養的儀式，得塑金身，由無主的孤魂升格為陰神，以求香火供養。 [20] 更普遍的做法是鄉社建立公共佛堂來安置寡婦守節；豪富的仕紳於內院建立家族佛堂，而由不婚（或失婚、或無後）的女兒來維持，亦是屢見不鮮。 [21] 經由出家身分，女性持守佛教齋戒守貞的宗教戒律，而佛教也被父系社會轉化成控制女性貞操的機制。

考慮到父系社會對女性生涯的定義之後，校園團契和佛教社團對女性宗教生活的影響即顯現一個相當大的差異，即基督教罕能提供女大學生一個不婚而獨立的神職人員身分（牧師與傳道士、僧與尼之間的階級關係畢竟不同）。即使女基督徒十分虔信，她可能全力支持配偶的傳教熱誠，而非自己決志入道不婚。所以女兒果信基督教，父母還可以希望她「嫁」入基督教家庭。但是一旦剃度出家，台灣女大學生拒絕的是整個社會規範的女性生涯和性別角色，這便是中台禪寺事件之所以震撼整個台灣社會的原因，因為性別角色被顛覆了。（相較之下，基督教的信仰系統因為在祖先崇拜制度的化外，神職位置又男尊女卑，反而對台灣社會衝擊較小。）佛教顛覆父系家庭制度的性別角色，和傳統並無差異。因此要了解台灣女大學生集體出家現象背後的文化和社會意涵，與其質疑女性為何出家這樣一個傳統的問題，我們必須回到比丘尼這個女性宗教身分的現代意義上。意即，甚麼原因促使台灣的女大學生對成為比丘尼（出家不婚）感到興趣？

由於女大學生集體出家基本上是1980年代以來的新現象，筆者認為出家可能代表一個新機會，開啟女性於家庭之外的社經獨立地位。歷史上不乏婦女藉由參加宗教社團而加入所謂的公領域，獲得獨立於婚姻之外的社會身分，甚至各種領導權的例子。有興趣的讀者可以參考Susan Naqin對於明清祕密宗教中的女領袖的研究，或者歐大年（Daniel Overmyer）如何分析現代台灣慈惠堂婦女集體入乩的現象。 [22] 他們都肯定宗教是女性由家庭涉入公共領域的重要社會機制。一般解釋傾向強調宗教活動帶給女性較寬廣的社會網絡以及教育機會，兩者都是女性向來佔弱勢的社會資源。在資源的分配上，台灣社會亦不例外。尤其當資源有限時，父母傾向栽培兒子，以便光宗耀祖，終究會嫁作他人婦的女兒便是次要的考慮了。1970年代加工區裡輟學的女工將大部分辛苦賺來的薪水，交給農民父母充當兄弟的學費，比比皆是。她們甚至因為長期承擔兄弟的教育費而錯過適婚年齡。江燦騰即認為佛光山的興起，和吸收楠梓加工區的失學、失婚女作業員有關。 [23]

但是學士尼的教育程度並不比一般男性差，佛教提供她們的並不是教育資源，相對地，反而是佛教希望藉助她們的高學歷來提高僧尼素質和形象。所以教育機會至少不是佛教吸引女大學生的主要因素。

事實上，台灣自從於1968年實施九年義務教育以來，女性受教育的機會大幅度提升。台灣首度出現集體出家的學士尼，她們即以九年國教第三屆前後自大學畢業的女學生居多。 [24] （即於1956-1961年之間出生，而於1978-1983年之間自大學畢業，目前約40-45歲左右。）但是一如趙文詞 (Richard Madsen)所質疑的，台灣女大學生對佛教的興趣，似乎和歐美的趨勢大相逕庭。歐美女性教育程度越高，參與宗教活動的比率越低，因為她們不需要藉助宗教組織來拓展其社會資源，便可以專業的身分在不同社會領域中佔有一席之地。 [25] 相反的，佛教仍然繼續吸引台灣女性，而且更多高學歷、年輕的女性出家，成為比丘尼，而有「學士尼」此稱號出現。 [26] 台灣學士尼的現象有助於我們探討台灣女性的社會地位。

當然台灣社會發展的程度，並非落後歐美國家。從一個更廣泛的角度而言，台灣女性享受的社會尊重和經濟權利甚至比日本、韓國和大部分東南亞的女性都高。台灣女性在教育程度、就業率和工作權（甚至離婚率）方面，都比日韓的女性更自由。已婚婦女在台灣比在日本有更多的工作機會 [27] ，沒有生育或只有女兒的婦女在台灣遭受的壓力也比在韓國低。 [28] 問題是，為何在這樣的社會環境中，會有很多台灣高學歷的年輕女性走入佛門？

龔鵬程認為台灣女性的教育程度雖然提高，但是女性的社會地位並未相對的提升，一般社會價值仍然認為女性的婚姻比事業更為重要。 [29] 在這樣刻板的性別角色期待之下，佛教既提供生活意義和事業契機，又有傳統的社會定位，自然容易吸引高學歷卻事業發展有限（不如同儕男性）的女性。昭慧法師更指出台灣社會相當程度上尊重比丘尼的宗教身分，使得出家女性得以超越男尊女卑的性別界限，而比一般婦女得到更多的發言權和領導權。 [30] 一方面，傳統的僧俗界限減輕社會對她們的性別歧視；另一方面，她們的高學歷又可以補強她們於佛門內之宗教地位。因此出家走入佛門雖然是一個相當傳統的策略，但是對於現代高教育程度的年輕台灣女性而言，正好提供她們機會，於面臨傳統性別意識和其對本身生涯的期待有落差的尷尬處境中，取得平衡。

筆者認為對台灣女大學生而言，比丘尼生涯還提供她們一種延長學生生活的機會。寺院的生活方式，在所有成員互享資源和共同分擔勞力的運作原則之下，相當規律而有保障，一起打坐、上課，每週一放單，和大學生活其實十分類似。尼眾可以有時間修行、進修、思索宇宙的奧妙與生命的意義，各種煩瑣的家事有人輪流分擔，有機會接近偉大的精神領袖，甚至有機會出去進香旅遊。這種由女性組成的團體生活之中，還有女大學生熟悉的姊妹情誼，互相支援。最重要的，出家可以避免像已婚婦女一樣，在生育子女、婚姻和有意義的工作之間煎熬不已。既然出家為了渡化眾生，透過出家，女性個人的努力不但不會被「家庭責任」、「孝道」、「婦道」這樣的要求所抹煞，而且其性別角色（不婚）也以宗教節操的方式被社會認可。就台灣的父系社會架構而言，現代佛教提供女性的生活方式和社會身分而言，比丘尼的生涯可能是台灣父系社會中，對於獨身女性最有利的一種社會空間 (niche)。

三、比丘尼身分與寺院生活形態的改變

尋求有意義的工作和生活方式構成學士尼集體出家的重要動機，不僅反映這些女大學生的主觀意識，並且也顯現近來比丘尼生涯的實際轉變：一個都市化和事業化的僧侶生涯已經成形。梁湘潤出版的《台灣佛教史》在列舉戰後台灣佛教的發展與轉變時，即舉出兩項非常有趣的指標：比丘尼開車和比丘尼經營佛教文物處。 [31] 梁湘潤似乎認為比丘尼應該是不食人間煙火，或者是遠離塵世的，但是當代比丘尼的活躍卻遠遠超過一般人的想像。在國際會議上，常見具有博士學位的台灣比丘尼在台上發表論文，而籌劃執行整個會議的比丘尼，則佩戴手機、麥克風，遙控整個會場的進行。以往人們常見澀簌於市場一隅托缽的尼眾，以及車站牆角下，一櫥雜亂無章的善書，如今台灣比丘尼則定期於國父紀念館舉行講經法會，手提電腦、傳真機、手機、書包，奔波於佛教出版社和校園之間的比丘尼更成為台灣的街頭一景。和以往淒清的喪葬場地不同的，現在都市道場與證券公司與廣播電台比鄰而居，提供上班族一個午間暫時休憩心靈、享受免費素食，下班後學佛、習禪的方便。而穿梭其間的男女志工如眾星拱月，分擔許多雜務，使比丘尼專職儀式和修行指導等工作。台灣比丘尼的能文能武，於台灣民眾的宗教生活中，已經佔有一席之地。

目前除了第一位博士比丘尼恆清法師任教於國立台灣大學之外，慧巖、依昱、依法、依空、見曄、見咸與昭慧等法師亦分別任教於個大專院校（同輩僧眾方面則僅有惠敏與慧開法師擔任正式教職），此外還有無數的比丘尼投入推廣佛教教育。中華民國佛教青年會的比丘尼擔任專業輔導監獄受刑人，還有長年從事盲胞教育的證蓮法師，創辦愛盲協會。除了傳統的幼稚園，有的比丘尼也經營中小學生的課業輔導班；香光尼寺的比丘尼開始教導失學老人的識字班，社區的佛學班，教材均以佛教經典為教材；靈鷲山無生道場的尼眾建設世界宗教博物館。此外，無數的中小學老師，每天在教室黑板上抄錄證嚴法師的一句話，作為學生的道德教育。一掃以往出世離群的傳統形象，台灣比丘尼成為推廣現代佛學教育的重要執行者。

1990年由《福報週刊》舉辦的全國十大佛教領袖調查，最能數量化的顯示台灣比丘尼社會形象的改變。這是第一次進行的全國性調查，而且僅此一次。《佛教週刊》邀集位國內16位著名佛教學者、佛教雜誌主辦人、佛教藝術家、記者和教界長老組成一個評審團（清一色男性），針對近年來佛教界的發展，選出十位當年度最具影響力的佛教領袖。 [32] 這十位佛教領袖的排名與入選主要貢獻，依次如下：

1)    證嚴法師（尼）：「以一介弱女子」創辦慈濟功德會、建立佛教慈濟醫院和醫學院。 [33]  

2)    達賴喇嘛：以世界級的佛教領袖身分榮獲諾貝爾和平獎。

3)    星雲法師：創辦佛光山，建立現代化佛教事業，開啟兩岸佛教界交流之風潮。

4)    聖嚴法師：第一位博士比丘，領導中華佛研所，致力心靈改革運動，淨化社會人心。

5)    印順法師：佛學泰斗，開啟人間佛教之緒。

6)    曉雲法師（尼）（與印順法師共列第五名）：以無私之精神，創辦第一座佛教大學－華梵裡工學院。 [34]

7)    洪啟嵩（優婆塞，《佛教週刊》創辦人）：致力於佛教文化事業。

8)    恆清法師（尼）：第一位博士比丘尼，任教於國立台灣大學，並且擔任法光佛研所第一屆所長，致力於提升佛學研究學術化。 [35]

9)    悟明法師：原中國佛教會會長白聖法師逝世之後，推動會務有功。

10) 昭慧法師（尼）：發起一系列護法運動，為比丘尼正名。

由於星雲法師領導的佛光山，尼眾向來高達82%，而且擔任要職，而聖嚴法師的農禪寺和中華佛研所尼眾亦達75%，因此台灣前五名最受推崇的佛教領袖（不含達賴喇嘛），其實表彰了台灣比丘尼個人和團體與日俱增的影響力。至於證嚴、曉雲和恆情法師，則於醫學、理工、佛學各方面，促進佛教大學的成立，堪稱專業性的社會代表權。作為一個成功的社會運動者，昭慧法師善於運用犀利的筆鋒和靈活的組織動員力，屢次成功抗議媒體中濫觴的僧尼刻板印象（如思凡事件中思春逃寺的小尼）。這些比丘尼的領袖特質不僅代表出家女性在台灣佛教界中的地位與日俱增，也揭示她們的社會活動力大幅增長，與以往的出家女性大相逕庭。 [36]

        戰前台灣佛教女性罕有如此活躍的社會活動力，基本上，女性的出家生活被歸類為個人的、與世隔絕的。即使1970年代以前，台灣比丘尼的社會影像仍然十分隱澀模糊。老照片中所捕捉的尼眾影像往往是孤零零一個人站在一堵灰色的牆邊，或者背著手、手上拎著一隻空碗，漫步在暮色中的一個背影。 [37] 相形之下，同時期的修女影像則十分熱鬧，譬如一幅署名屏東三地門的相片中，四位修女站在車牌下一起研究觀光客的留影牆，風鼓起她們黑色的頭罩和潔白的裙裾。 [38] 雖然相片以觀光客為題﹐但是筆者認為這些修女並不是觀光客，而是到偏遠山區濟貧、撫卹孤寡的宗教家；她們代表傳教士對台灣原住民生活或其他弱勢團體的關懷和積極的入世行動。尼眾和修女參與社會關懷活動的對比是如此強烈，連證嚴法師成立慈濟功德會之初，也感受到這種差別。她在接觸修女之後，更慎重考慮到出家濟世的重要性。 [39] 稍晚，當悟因法師在文藻外語學院外、泥濘的稻田中揮汗耕作時，她也常常抬頭凝望隔牆樓上的教室裡，神情優雅、服裝潔白的授課修女。悟因法師後來創建了香光尼僧團，栽培優秀的宗教師來推廣佛學教育。 [40]

四、尼眾的頭髮：政治、宗教與性別象徵

        目前我們對台灣戰前出家女性的研究剛剛起步，江燦騰首先提出從齋姑轉變到比丘尼的說法 [41] ，但是對齋姑的研究則付之闕如。西文著作中對齋姑的研究較多，Marjorie Tropley 對廣東、新加坡地區的先天道齋姑的調查是經典之作，近來亦有葉漢明、吳鳳儀等人繼續研究廣東的齋姑，雖然彼此切入的角度不同。 [42]   Tropley提出妙善傳說對於女性投入齋姑生活的啟發，構成拒婚與不落家習俗的信仰背景 [43] ；葉漢明則從鄉鎮的宗教系統，探討祖先崇拜的祭祀與齋姑信仰的關係 [44] ；而吳鳳儀分析女兒屋與齋堂內的女性生活儀式，對齋姑的觀音信仰以及沒落提供很好的說明。 [45] 葉振輝搶救其祖父母所居的高雄寶華堂被強行拆毀時﹐對其文物、譜系、建築、法器留下相當完整的記錄。其資料亦顯示觀音信仰為此齋堂成員重要的信仰。 [46] 這些研究都點出觀音信仰是凝聚齋姑宗教身分和團體認同的重要意識基礎，但是對佛教尼眾和齋姑的關係則點到為止。

Andrea P. Sankar對於香港齋堂婦女的研究，則指出佛教寺院與齋堂都收容有所謂的齋姑，她們可以根據自己的經濟狀況和棲息的寺院齋堂議定生活條件，作為養老送終的歸宿，宗教歸屬的認定對她們並不構成問題。 [47] Sankar在香港庵堂的研究亦顯示，齋姑們甚至會推出代表出家剃度為尼，然後集資建立佛堂，共渡晚年。 [48]

筆者認為Sankar 在香港發現的齋姑居住佛教寺院的情況，亦適用於解釋台灣的現象。就宗教生態而言，台灣婦女的宗教生活，基本上亦和閩南、廣東的觀音信仰相當類似。再加上女性的僧侶身分向來與宗教機構維持較鬆散的關係，女性在家修行或是隱居私人佛堂，而不向官方註冊或加入宗派組織，是相當普遍的現象。日據時期，台灣佛教寺院向官方註冊的菜姑和齋友，帶髮修行而不同於尼師，應是Sankar所謂寄居佛寺的齋姑。戰後初期台灣尼寺、巖仔仍然收容這種寄居佛教寺院的齋姑，但是多稱之為清眾。她們寄付（捐獻）一筆安單費後，雖然帶髮俗服，可以在寺中享有和出家眾相同的待遇，不但有自己專屬的寮房（宿舍），還可以自由往來寺院與俗家，並且依經濟能力高低在寺中擔任較清閒的工作，或者免除一切雜役。 [49] 如果我們不先釐清傳統女性宗教認同的彈性和可轉移性，僅以宗教派別和剃度與否來區分尼眾和齋姑，並且排除隸屬於佛教寺院的菜姑，即淪入以戰後中國正統教團主義的受戒標準和史觀來扭曲日據時期的歷史情境，而忽略戰後傳戒對於女性教團身分與修行方式的影響。

台灣的情況比較特殊的是，日本殖民政府的宗教政策重新定位齋教，因而造成齋姑成為一個官方承認、可以與佛教尼眾平等的宗教身分。中國朝廷一向視齋教為祕密宗教，正統的佛教宗派亦視齋教為地方上一種在家佛教的形式。官方與正統的僧團主義（monasticism）對於齋教最感詬病的是其以「在家人」身分擔任僧侶的工作，舉辦各種儀式。但是齋教具有嚴密的升遷等級和相應的修行方式，除了金幢派和龍華派的男性儀軌師可以結婚之外（the married priests），他們自己定位為繼承禪宗六祖慧能之例，在俗世之中而非教團之內修行，比僧侶（空門）更能實踐禪理。就教義、組織、修行位階各方面而言，齋教不但代表明清以來佛教的新興宗派，而且所謂的「在家佛教」也並非指俗人主導的佛教，而是世俗的佛教（lay Buddhism）。 [50] 日本殖民政府賦予齋教官方認可，可收一石兩鳥之利。一方面，淨土真宗等日本佛教宗派的僧侶也是帶眷，與其否認齋教而凸顯日本的僧侶婚姻的合法性十分唐突，不如承認齋教領袖類似僧侶的身分，拉近彼此的差距，進而吸收齋教徒。另一方面，日本將齋教歸類為台灣佛教的範疇，傾向以曖昧的僧俗界限來貶低台灣佛教的不純粹性。

日本宗教政策的殖民心態，在模糊化齋姑和佛教尼眾的身分認同上，最為清楚。丸井圭治郎曾以新竹淨業院為例，指出台灣尼眾不似日本尼僧，反而較像齋姑。 [51] 淨業院為新竹鄭氏世族所建之家院，原本為其主母陳氏祈求子嗣而建，後來收養兩位尼眾來經營，遂成為鄭家女眷修行、渡假的地方。筆者1997於年夏天走訪新竹淨業院，訪談第三代（非第三位）住持慈心法師後發現，日據時期台灣尼眾多數不曾剃度圓頂，是造成丸井的評價的關鍵因素。慈心法師三歲即為淨業院所收養，自幼於淨業院與鄭家子女一起長大。她回顧其幼時生活時指出，其師祖是當時淨業院內唯一落髮的尼眾，這是因為她受日本佛教教育的緣故。

慈心十分聰穎敏捷，因此其師祖希望她也落髮，繼承其衣缽。12歲的慈心卻指著堂上供奉的觀世音菩薩說「連她都有頭髮，我不剃。」但是慈心公學校（相當於現在的國民小學）畢業後領悟到，到日本讀尼眾學校是她唯一繼續求學的機會。而根據日本佛教學校的規定，慈心必須剃度。結果慈心圓頂，而由鄭家提供她在日本的學宿費。慈心並且向她的師祖立志將來學成歸來，要當布教師，光耀門楣。慈心並且抱怨，雖然日本在台僧向來與鄭家保持良好關係，可是他們非常吝於提供台灣尼眾到日本進修的資料，幾乎一問三不知，直到慈心一切就緒，離台的前夕才發現，這些日本僧人其實非常熟識日本佛教學校的情形。

日本在台僧侶並不鼓勵台灣尼眾剃度，亦可以從他們所設的出家尼眾訓練班得知。日據時期基隆地區女性欲取得出家身分，必須在此訓練班通過兩年課程。但是在結業典禮的相片上，來自同一寺院的女學生不一定都落髮。 [52] 同樣的情形亦發生在東海宜誠和大崗山派梁開吉住持合作，1941年於蓮峰寺舉辦「尼僧講習會」。結業典禮上，多數台灣蓄髮的女學員和日本尼教師的圓頂恰成對比。 [53]

東海宜誠稱讚大崗山派的龍湖庵為台灣最大、最有規模的「尼眾道場」，因此請東海昌道、澤本弘道兩位日本尼眾為教師，就蓮峰寺（位於舊超峰寺和龍湖庵之間）針對台灣女性推行日本佛教教育。根據江燦騰翻譯出當年《台灣佛教》的新聞，此次講習會的學員為「主要是台灣南部的女眾、僧尼（尼僧）、齋姑，公學校畢業以上的程度，有運用日語的能力，經由當地寺院的推薦，參與講習者二十名」。 [54] 雖然筆者並無這20名學員的資料，但是她們決多數是龍湖庵等大崗山派的女性成員，因為整個活動是由大崗山贊助，並且由「當地寺院」篩選學員資格的。雖然日本僧尼盛譽龍湖庵為台灣數一數二的尼眾道場，但是亦未要求這些女學員剃髮，而龍湖庵內的尼眾也多數帶髮修行。 [55]

既然龍湖庵為來自台南開元寺的永定和尚(1877-1939)所建，1920年還聘請大陸南普陀寺住持會泉和尚(1874-1943)來台授「在家菩薩戒」 [56] ，龍湖庵的成員本身的定位應是尼眾，以及皈依佛教的菜姑，而非齋教的齋姑。何況大陸僧人林慧雲為龍湖庵所撰的萬年簿序，稱之為「尼眾清修道場」。 [57] 同年(1936)，協助東海宜誠推廣改革舊慣佛教寺院運動的開元寺高執德和尚(1986-1955)亦謂龍湖庵為「著名尼寺」。 [58] 龍湖庵並不因其住眾帶髮修行而被當時佛教界分類為齋堂。但是日本僧尼基於「尊重」台灣舊慣的立場，並不要求台灣尼眾剃髮，只有能夠留學日本、真正進入日本佛教系統的台灣尼眾才圓頂，得到尼僧的地位。可見尼眾的頭髮是如何成為殖民者顯示其宗教優於被殖民者的象徵。 [59]

整體而言，日據時期台灣尼眾出家落髮並不普遍，就像她們受大戒一樣難得。台灣由於位處邊陲地區，並無官方或大宗派叢林的戒壇，因此台灣僧尼欲受具足戒者，必須渡過台灣海峽去福建等地受戒。除了考量女性遠遊的安全問題之外，龐大的旅費和昂貴的戒場費用（通常還包含謝師、參訪、遊學等花費），也使得台灣寺院偏向選派僧眾－特別是住持繼承人選－去大陸受戒。環境比較優越的尼眾，還可以以寄戒的方式，郵寄較少的受戒費用到戒壇，買到戒碟。 [60] 在人未出席的情況下，這些尼眾也不需落髮。她們或是將頭髮扎成兩條髮辮，顯示她們的處女身分 [61] ；或是齊耳剪去，表示自己的先進 [62] ；或是如齋姑一樣盤成已婚婦女的髮髻，以明志不嫁守貞。 [63] 日據時期台灣尼眾多了到日本求學取得尼僧資格的機會，但是這僅局限於少數家境優越、成績優秀的尼眾。因此日據時期能夠剃髮的尼眾，仍在少數。在這種情況之下，台灣尼眾留髮，不僅顯示女性和官方以及宗派授戒制度的疏遠關係，也呈現她們如何用髮型（而非剃髮）來表達自己的宗教身分。

即使1953年以後，台灣幾乎年年開戒壇，但是早期仍有許多尼眾無法負擔戒會的懺摩、超度祖先、供僧謝師等費用。 [64] 現在70歲以上的尼眾，還有人回顧到當初拎著小包袱，瞞著父母倉促逃家去吃菜的情形。 [65] 當時寺院經濟情況不像現在如此富裕，她們常常要等上好幾年，才籌措到一套僧衣，或者終於得到受戒的機會，因此出家並非馬上一定圓頂。還有些年輕未婚女性經常結伴到各庵堂寺院遊玩，時日長了，便各自皈依不同的寺院庵堂，漸漸待在寺院庵堂裡幫忙。 [66] 由於來往的都是女性和尼眾，她們的父母比較容許她們如此享受一下年輕的生活。這些年輕女性通常也不立刻落髮，有的人甚至一住寺院十年才圓頂，為的也是安撫父母親，減少來自家庭的阻力。相對的，因為未曾落髮，萬一生徒無法適應寺院生活，還俗容易，寺方也可以避免許多麻煩。

筆者在屏東也發現戰後仍有尼寺收養孤兒，以便日後繼承衣缽的情況。 [67] 這些尼寺雖然不像日據時期鄭家的淨業院一樣富有，可以栽培養女留學，但是她們也傾向於讓這些養女帶髮修行，直到渡過青春期才考慮讓她們正式圓頂。由於以前民風比較保守，不像現在許多僧尼進入大專院校教書和求學，住持表示讓這些養女留髮以便外出接受一般教育，還是比較方便的做法。 [68]

上述這些台灣尼眾對待頭髮的態度顯示，她們非常清楚頭髮所代表的性別意涵，以及落髮所代表棄絕世俗身分的嚴重性。但是自從戰後中國佛教會於台灣建立傳戒制度、重振中國禁慾的教團生活方式以來，台灣尼眾圓頂與否，變成一個很重要的指標，被用來衡量台灣佛教的正統性和現代化。一方面，中國佛教會宣稱齋姑踴躍剃度受戒的情況，為「淨化」台灣佛教受日本佛教影響的部份。而與傳戒制度相輔相成的僧侶教育，兩者都強調經典實踐戒律的方式，進而引介台灣女性一個非常正統化的宗教身分和僧侶訓練，賦予剃度受戒新的歷史意涵。另一方面，透過圓頂，傳戒制度強化僧俗界限，對以往盛行的齋姑和其他過渡形式的女性宗教生活方式產生排擠性。區域性佛教實踐方式的差異，也透過將女性納入正規的教團啟蒙過程，而重新整合。齋教的儀式專家和台灣的日式僧侶失去其宗教合法性。這種複雜的過程產生一個高度制度化和標準化的女性僧侶生涯。戰前戰後台灣佛教女性修行者所授戒別的差異﹐一般而言﹐尼眾本身比一般民眾的感受要強。而一般民眾所體會到的﹐可能還不是尼眾髮型改變的宗教意義﹐而是剃度所帶來的震撼。 [69]

限於篇幅，筆者將另文研究台灣尼眾面臨傳戒制度時，如何詮釋中國的教團主義，以及發展她們新的定位。在此則以僧俗的界限、機構的聯繫以及外形特徵，以圖表的方式，顯現傳戒制度前後，台灣女性宗教生活的變遷。

表一：20世紀中葉台灣女性宗教生活形態

稱謂	尼（俗稱尼姑）	菜姑	齋姑	在家吃菜
宗教派別	佛教		齋教
戒別	出家尼戒	優婆夷、菩薩戒、或齋教	完全持齋	優婆夷、菩薩戒、花齋或觀音齋
居住寺院名稱	禪寺、淨院、巖仔	佛教與齋教寺院佛堂皆可	佛堂、菜堂	觀音亭、媽祖間或自家佛堂
外表服飾	剃度、僧袍	髮髻、唐衫	髮髻、唐衫
修行特徵	完全持齋守貞，終身不嫁	完全持齋守貞	完全持齋守貞，終身不嫁	定期持齋，可能終身不嫁，但未改變家庭身分
信仰神祇	觀音佛祖	觀音佛祖	觀音佛祖和無生老母	觀音佛祖和媽祖

表二：1970年代以後台灣女性宗教生活形態  

稱謂	比丘尼	優婆夷	齋姑	誦經團成員
宗教派別	佛教	佛教	齋教或佛教	視所屬宗教團體而定
戒別	三壇大戒	優婆夷戒、菩薩戒	全齋守貞
聯繫寺院團體	寺院、精舍、道場	寺院、精舍、道場、念佛會、護法會、功德會、助念團	齋堂、佛堂或自家佛堂（極少數）	龍山寺、天后宮、齋堂、或其他道教團體
修行特徵	全齋守貞，終身不嫁	持齋、做功德	全齋守貞	持齋、誦經、做功德
外表服飾	圓頂方袍	留髮著灰色唐衫式居士衣褲、受過五戒者可披海青、或所屬團體制服（多為旗袍式禮服和短背心）	髮髻唐衫	誦經時披黑色海青

筆者希望上述兩表的比較，可以說明三個重點。（１）佛教尼眾的身分認定越來越趨向經典所規範的教團生活模式，從剃度、逐步接受三壇大戒，尼眾在佛教僧團內的角色，也更加緊密的制度化，這是以往宗教女性與宗派組織鬆散的聯繫所無法比擬的。（２）尼眾的僧侶生涯規制化，也相對影響其他部份的女性宗教生活，尤其僧俗界限更加明顯，使得傳統在家修行的女性必須重新釐訂她們護法的信徒角色，或者加強與某些宗教許之的從屬關係。（３）在僧俗分途的氛圍之下，台灣女性的宗教生活方式變成專業化、以僧侶生涯為主的修行方式與輔佐性的、累積功德式的信徒組織。兩者都使台灣女性的宗教生活由家庭走入社會，由私的領域踏入公的領域。

在回顧戰前戰後台灣尼眾的髮型時，吊詭的是，宗教女性越設法保留她們的頭髮，以免直接衝擊父系的性別價值系統時，她們越被社會排除在外。因為她們的宗教角色，基本上提供父系社會一個安置無法分類女性的便宜行事。而當尼眾終於圓頂，正式宣告與世俗的身分分裂時，她們反而借重宗教的制度化獨立，得以將其宗教生活由私人的領域提升到公的領域。

五、結論：從出世到入世

本文藉由1996年中台禪寺集體剃度事件中，父母與女兒兩代不同的宗教經驗，以及對佛教女性僧侶生涯的不同期待，探討父系家庭價值與女性宗教生活之間的關係。在針對女大學生的宗教參與，分析基督教校園團契與大專院校佛學社團對於她們性別角色的衝擊和影響後，筆者進一步研究兩代宗教代溝背後的宗教與文化意涵。戰後台灣比丘尼身分的確立、以及尼眾社會活動力之提升，顯示寺院生活形態的改變。而從尼眾、菜姑、齋姑的髮型與形象變化，筆者提供一個具象的歷史變化，補充其他學者對於齋姑與比丘尼研究的詮釋。譬如江燦騰從政權交替期間，宗教政策造成寺院法脈的重組來處理齋姑與比丘尼的身分界定 [70] ，和筆者將女性僧侶生涯放入日據時期殖民者與被殖民者的身分界定，基本上都顯示政治如何深入宗教生活的領域。而筆者的新發現則為：尼眾的頭髮長短與社會活動力 – 如同台灣讀者近20年來所觀察到的 – 恰成反比，越短社會可見度越高，越長越難超越父系家庭制度的牽絆。或許能夠更具體的解釋政治與宗教的互動，與社會大眾的家庭和性別意識如何緊密相關。

戰後台灣女大學生集體剃度的現象，以及台灣佛教舉世聞名的學士尼特徵，都反映女性僧侶生涯的變遷。 [71] 一個正統的、專業的、現代的女性僧侶生涯隨著傳戒制度與僧侶教育的普及，已經形成。而高學歷的女性走入佛門，則更加速此一正統教團身分的專業化以及社會參與程度。兩者互為因果。在社會層面上，這些宗教女性的教團身分改變，因為涉及傳統宗教生活與家庭價值的衝突，不但反映女性宗教身分的認定和宗教的生活方式如何息息相關，而且也顯示一般社會大眾的宗教概念如何在急速社經變遷中，如何牽動家庭倫理、性別界限、宗教實踐等深層的文化概念。

附註

表一：1953-1987同戒錄受戒僧尼人數統計

年份	地點	機構	僧尼受戒人數
			比丘	比丘尼	合計
1953	台南	大仙寺	39	132	171
1954	苗栗	元光寺	32	119	151
1955a	台北	十普寺	19	56	74
1955b	基隆	靈泉寺	14	73	87
1955c	台中	寶覺寺	36	64	100
1956a	台南	碧雲寺	31	65	96
1956b	台北	凌雲寺	14	73	87
1956c	屏東	東山寺	24	114	138
1959a	台北	十普寺	59	185	244
1959b	台中	寶覺寺	31	88	119
1961	基隆	海會寺*	78	66	144
1962	高雄	舊超峰寺	45	199	244
1963	台北	臨濟寺	96	454	550
1964	基隆	大覺寺	79	118	197
1965	苗栗	法雲寺	61	138	199
1966	台北	臨濟寺	71	323	394
1967	台中	慈明寺	75	340	415
1968	基隆	大覺寺	45	84	129
1969	基隆	海會寺	50	116	166
1970	台北	臨濟寺	42	178	220
1971	台中	慈善寺	64	163	227
1972	屏東	東山寺	69	226	295
1973	苗栗	法雲寺	57	233	290
1974	台中	萬佛寺	59	144	203
1975	台北	吉祥寺	38	177	215
1976	高雄	龍湖庵	55	161	216
1977	高雄	佛光山寺	95	266	361
1978	台北	松山寺	55	233	288
1979	新竹	翠碧巖寺	71	160	231
1980	高雄	龍泉寺	86	189	275
1981	台北	臨濟寺	65	233	298
1982	台北	海明寺	76	191	267
1983	台北	臨濟寺	104	348	452
1984	台中	慈善寺	87	294	381
1985	高雄	妙通寺	116	311	427
1986	高雄	元亨寺	121	417	538
1987	台北	中佛會	157	347	504
總計			2,316	7,078	9,393
比率			24.93	75.07	100

表二、1988-1998同戒錄受戒僧尼人數統計

1988a	基隆	海會寺	127	359	486
1988b	洛杉磯	西來寺	NA	NA	300
1989	嘉義	天龍寺	146	446	592
1990	台中	萬佛寺	165	544	709
1991a	高雄	佛光山寺	NA	NA	500
1991b	高雄	日月禪寺	204	480	684
1992a	洛杉磯	西來寺	NA	NA	126
1992b	台北	慈雲寺	162	532	694
1993a	台南	妙法精舍	67	158	225
1993b	高雄	光德寺	125	441	566
1993	高雄	佛光山寺	NA	NA	233
1994a	高雄	妙通寺	NA	NA	347
			62	247	309
1994b	台中	萬佛寺	NA	NA	581
1995a	台中	清涼寺	90	185	275
1995b	新竹	慈恩精舍	182	399	581
1996a	高雄	龍泉寺	59	193	252
1996b	新竹	福嚴精舍	81	167	248
1996c	台中	靈巖山寺	89	223	312
1996d	台中	南普陀寺	86	3	89
1996e	台中	清涼寺	NA	NA	300
1997	高雄	日月禪寺	176	411	587
1998a	菩提迦耶	佛光山寺	14	132	146
			10	32	42外籍
1998b	基隆	大覺寺	NA	NA	136
總計			1,829強	4,819強	8,874強
比率			約 27.67	約 72.33	100