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本文口頭發表於：1999.10，「印順導師思想之理論與實踐學術研討」會，臺北：弘誓文教基金會。

 

人間佛教的困局——
以新雨社和現代禪為中心的一個考察

 

楊惠南

 

 

提要

印順導師所提倡的「人間佛教」，儘管在台灣佛教界逐漸成為主流思想，但卻遭遇一些困局。其中，來自新雨社和現代禪的批評，顯然無法漠視。這兩個台灣當代新興佛教教派，對人間佛教的批評，主要有兩點：一、「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法。二、「人間佛教」所強調的「不急求解脫」的思想，被視為不關心究極的解脫。本文試圖透過這兩個新興教派的訪談和調查，來說明以上這兩點批評的成因。

「人間佛教」這個理念，最早是由《海潮音》雜誌社同仁、慈航法師、法舫法師等人所倡導 [1] 。然而，真正具有重大影響力的，則是印順法師(1906—)，在1951年，所開始大力推廣的人間佛教 [2] 。

印順所推廣的人間佛教，在中國大陸並沒有引起什麼注意；但卻隨著他的移居台灣(1953年1月)，引起台灣佛教界的極大迴響。直接受到這一理念影響的台灣佛教教團，包括隸屬舊傳統的慈濟功德會 [3] ，以及新創立的新雨社、現代禪、關懷生命協會、佛教青年會、佛教青年基金會和慈雲服務隊等；而間接受到這一理念激發的，則有隸屬舊傳統的佛光山、法鼓山，以及新創立的佛教維鬘教育協進會等教團。足見印順的「人間佛教」理念，在台灣佛教界，具有重大的影響力。

本文試圖以新創立的新雨社和現代禪為中心，探討印順「人間佛教」的理念，在台灣所遭受到的困局，以及這兩個台灣佛教的新興教團如何跳脫這一理念，另創新局。

一、人間佛教的幾個理念

印順的人間佛教理念，蘊涵龐雜的佛教思想體系。其中有分辨佛典先後和優劣的「判教」問題，有釋迦是人或是神的「佛身觀」問題。但和本文相關的內容，大體可以歸納為下面幾個理念：

(一)佛教和社會的關係

印順的人間佛教，改良自他的老師—太虛法師(1980—1947)所提倡的「人生佛教」 [4] 。太虛年幼出家，卻參加了辛亥革命，以及由之蛻變出來的「中華民國統一國民黨」 [5] ，深受國民革命黨人—孫中山、章太炎、吳稚暉、張繼等人的影響。另一方面，也深受清末民初維新派人士—康有為、譚嗣同、梁啟超等人的影響。有一時期，還嚮往蘇俄無政府主義(Anarchism)的社會學家—克魯泡特金(PeterA.Kropotkin)等人所描繪的社會圖像 [6] 。他曾受到英國哲學家羅素電邀，遠赴英國，在羅素的海濱山舍，討論佛學與哲學的異同(1929)；也曾到印度去，會見詩人太戈爾和尼赫魯總理(1940)。他寫過〈論大學教授救國宣言〉、〈告暹羅國民〉、〈怎檥平世界兩個不平〉等時論文章(1933)；來過台灣的他(1917)，也在瀋陽事變發生後，寫了〈為瀋陽事件告台灣朝鮮日本四千萬佛教民眾書〉，呼籲台灣等地的佛教徒，秉承佛訓，起而革日本軍閥政客之命(1931)。晚年，受到國共和談的激發，甚至還有籌組政黨的意圖(1946)。他和國民黨的戴季陶、蔣介石，乃至張君勱、曾琦、邵力子、李濟琛、馮玉祥等其他黨派的政治人物，多所來往 [7] 。太虛一生，政治味十足，對世俗社會和現實政治，有極深入的關懷和介入。

作為太虛的學生，印順並不依循太虛多做少說的進路。他沒有實際的行動，只在著作當中，展現他對社會和政治的關懷。他鼓勵佛教徒，在政治上、農工商學上，乃至佛教自己內部，「組織自己的集團」—工會、商會、農會乃至佛教會等 [8] ；但他卻他毅然退出原本參加多年的中國佛教會。他批判「從權力而來的文化統制(如納粹式的)，從財力而來的文化壟斷(如資本家的收買新聞)」，而主張「言論與出版自由」，主張「教育平等」、「財富無效」(指政府免費提供選舉經費)乃至「經濟平等」 [9] ；但他卻從來不曾加參過任何解放政治和經濟的活動。江燦騰曾批評印順是一個「思想的巨人，行動的侏儒」，因而引起論戰 [10] 。印順早年的學生—幻生法師，從印順的身體和內在人格分析，以為印順因為身體差、不會化緣、沒有才華和興趣去搞人事的活動關係等等因素，致使他在落實「人間佛教」的理念上，沒有成就 [11] 。而印順晚年學生—昭慧法師，則認為，一個人的時間、精力都有限，因此，要求一個思想家，又要有好思想，又要有偉大功業，是不公平的 [12] 。

然而，事實上，印順的重思想、輕行動，也是新雨社和現代禪對於印順的批評。從訪談當中，筆者發現，新雨社和現代禪的成立，和印順的這一特質，有直接或間接的關聯 [13] 。

(二)「凡夫菩薩」的強調

印順「人間佛教」，和本文論題有關的第二個理念是：從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」和「佛菩薩」。

凡夫菩薩，指的是奉行「十善」 [14] 的一般凡人。這些菩薩具有兩個特質：具煩惱身、悲心增上。前一特質的具體內容是：『不能裝成聖人的模樣，開口證悟，閉口解脫』；『務要不誇大，不眩神奇』；『一落裝腔作勢……即是無慚無愧的邪命』。而「悲心增上」的特質則是：『菩薩以利他為重，如……急於了生死，對利他事業漠不關心….決非菩薩』；『專重修行，必定墮落小乘』 [15] 。這樣看來，所謂的「凡夫菩薩」，乃是帶有煩惱，不弄虛玄、神妙，卻悲心廣大，實行救度眾生的一般凡人。「人間佛教」的實踐者，必須從這樣的一個凡人做起。

其次，所謂「賢聖菩薩」、「佛菩薩」，乃是像觀世音、彌勒這類，佛典裏所一再讚嘆的大菩薩。依照印順的說法，這些大菩薩們，都必須從「凡夫菩薩」做起，才能達到。因此，人間佛教的特色不在賢聖菩薩或佛菩薩上面，而在凡夫菩薩的讚嘆上面。

印順「人間佛教」特重凡夫菩薩的這一特質，顯然不完全被他的追隨者所接受。現代禪的創始人—李元松上師，即批評說：『……人間佛教的主角人物—也就是十善菩薩，我不能認同十善菩薩可作為大乘菩薩行者的代表。』李上師以為，真正的大乘菩薩，必須具有「空性見」，亦即具有體悟「一切皆空」的「般若」智慧。而印順所說的「十善菩薩」，並沒有成就「空性見」 [16] 。李上師顯然沒有注意到，印順的「十善菩薩」，只是三種菩薩當中資歷最淺的一種；十善菩薩最終還是要進一步成為賢聖菩薩，甚至佛菩薩。印順的忠實追隨者—宏印法師，也提到了這點，用來反駁現代禪的說法 [17] 。

(三)「不修禪定，不斷煩惱」乃至「不證實際」

印順「人間佛教」，和本文主題相關的第三個理念是：「不修(深)禪定，不斷(細)煩惱」乃至「不證入實際」。印順以為，這是初期大乘佛教，亦即尚未變質的大乘佛教，所採取的修行原則。他說：當時的大乘佛教徒，雖然也修禪定，不過他們都像《阿含經》裏的彌勒菩薩一樣，不修深定；因為修深定必會耽著在禪樂當中而成小乘。他還說：小乘行者說證得什麼「果」，而大乘則說得到什麼「忍」(禪定的一種)，例如「無生法忍」 [18] 。他說：『到了無生法忍好像已經修行得很高深了，但還是沒有證入實際。』印順以為，初期大乘的菩薩們，並不是沒有能力證入「實際」的「果」位，而是他們不願意證入，因為他們要「留惑潤生」，以便救度眾生 [19] 。

印順的這些說法，顯然沒有受到新雨社的認同。就以(因為「一切皆空」，所以)「涅槃空」，因而「不證實際(涅槃)」的大乘主張來說，和新雨社關係密切的台灣知名鄉土文學作家—宋澤萊，就曾這樣批評：『但大乘佛教……它需要三大阿僧祇劫才能成佛、無涅槃可證的思想是如何使信徒感到絕望…….。』 [20] 又說：『大乘所有教說中最違背佛陀的是鼓勵其信徒不要追隨本人及阿羅漢證入涅槃。據說不證入涅槃才是菩薩的大悲行。菩薩據說都該等到拯救了一切眾生之後，才證入涅槃。這種說法是很偏激的。』 [21]

其次，印順的這些說法，顯然也沒有受到現代禪的認同；事實上，這也是現代禪從印順門下分出，另立門戶的主要原因之一。文化大學哲學研究所碩士班畢業，論文題目是《阿毗達磨俱舍論的諸法假實問題》，在現代禪有理論家之譽的溫金柯先生，即曾強烈批判印順這種「不修禪定，不斷煩惱」、「不證實際」、「留惑潤生」的主張。

針對「不修禪定，不斷煩惱」，溫金柯解釋說：『因為已修禪定，所以不修禪定；因為已斷煩惱，所以不斷煩惱。』又說：『本無禪定煩惱(所以不修禪定，不斷煩惱)。』他總結說：『如果說你一定不修禪定，一定不斷煩惱，那這是不對的。』 [22]

其次，針對「留惑潤生」，溫金柯則說：『留惑潤生應該是他內心了無疑惑之後，它是解脫之後的表現……也就是示現有煩惱的樣子，其實他的內心應該是沒有染著的。』 [23]

溫金柯的這些說法，有違佛典的原意；但卻是現代禪之所以和印順「人間佛教」，劃清界線的主要原因之一。

而印順主張的「不證實際」，是現代禪批評最力的一點；李元松上師批評說：『印順法師比較沒有強調修……也就是在他的人間佛教的思想裏面，不是很重要的核心地位。』 [24] 而溫金柯也批評說：『我對印順法師的批評是：找出或是發現印順法師他自己的矛盾處。……他(印順)會肯定證初果的重要性……可是在其他地方，他又說證果就不能行菩薩道了，絕對不要證果，甚至要抗拒證果。』 [25]

印順確實主張「不證實際」，他的出發點是留在生死輪迴的人間度化眾生。他以為，這才是初期大乘菩薩道的本意。筆者以為，初期大乘菩薩道的這一本意，以及印順的這一苦心，新雨社和現代禪的人士並不能體會。

(四)推崇原始佛教和初期大乘佛教

和本文主題相關，最後一個「人間佛教」的理念是：在所有佛教宗派當中，印順特別推崇原始佛教和初期大乘佛教。

原始佛教，也就是釋迦在世及其逝世後一百年左右的佛教。這一佛教的特色是：在佛典上，以四部《阿含經》做為依據。在修證上，強調透過守戒、禪定、開智慧的工夫，等別是「四念處」 [26] 的工夫，以期證得四種深淺不同的「果」位 [27] 。

而初期大乘佛教，則以早期的《般若經》，以及印度有名的佛教學者—龍樹(Nagarjuna，150—250A.D.)詮釋《般若經》的作品，例如《中論》、《大智度論》等，為理論的依據。這些佛典和作品，主張「一切皆空」、「世間與涅槃無有少分別」(《中論》語)、「不證涅槃(實際)」等「法空」、「不二」等道理。

就原始佛教來說，印順強調的不是證得「果」位，而是《阿含經》裏的人間性或人本主義。這一人間性或人本主義，和中國儒家所提倡的人間性、人本主義，有許多相同之處。印順曾這樣回憶，他之所以重視《阿含經》的原因：

二十七年(1938)冬，梁漱溟氏來山(縉雲山)，自述其學佛中止之機曰：『此時、此地、此人』。吾聞而思之，深覺不特梁氏之為然，宋明理學之出佛歸儒，亦未嘗不緣此一念也。……吾心疑甚，殊不安。時治唯識，探其源於《阿含》，讀得『諸佛皆出人間，終不在天上成佛也』句，有所入。釋尊之教，有十方世界而詳此土，立三世而重現在，志度一切有情而特以人類為本……吾為之喜極而淚。 [28]

印順只重視原始佛教的人間性或人本主義，而不強調修戒、定、慧，以證「果」位；這點，受到了現代禪的強烈批判。溫金柯即曾批判印順對於證得「初果」 [29] 自相矛盾的說法(詳前文)。他總結地說：『他(印順)比較排斥修行證道，比較排斥禪定……對真正踏入修行的人的一種懷疑與批判。』 [30]

而對印順只重視初期大乘佛教，而忽略，甚至批判後來的大乘佛教(特別是在中國發展出來的禪宗、淨土宗、密宗)，現代禪採取批判的態度。事實上，這也是現代禪和印順分道揚鏢的主要原因之一。

現代禪理論家—溫金柯先生，即曾說：『他(印順)……比較排斥禪宗、密宗，甚至還有淨土宗。……我覺得他的否定性或破壞性那一面的影響力是滿深的……。』 [31]

而現代禪的創始人—李元松上師，則更明白地說：

我承認我受到他(印順)的影響非常深、非常多，但如果把現代禪納入印順法師的系統，我不知道從歷史上的意義來看是不是適當﹖原因是對於佛法部份最核心的思想和體驗我都不認同他……我覺得現代禪比較像是從阿含、般若、禪、密、淨土以及現代的人文精神，復加上《倚天屠龍記》所共同孕育而生的。 [32]

綜合地說，現代禪採取初期大乘佛教所主張的「一切皆空」—這是印順所認同的；但卻又加入中國所展出來的禪、密思想—這是印順所批判的。

另一方面，對於印順的重視初期大乘佛教，新雨社卻採取強烈的反對態度。美國新雨社的創始人—張大卿先生，就曾批評說：『比如他(印順)會突顯早期《般若經》的思想，對四諦、八正道的修行的次第，比如如理作意、正知正念、法次法向，就沒有交代的很清楚。』 [33] 而台灣新雨社的創始人—明法法師(張慈田)，也說：『(印順的)《佛法概論》……裏面有一些誤導的傾向….印順法師會將它(原始佛教)導向大乘佛教較廣闊的菩薩道思想。我是覺得這其中對法義的詮釋有一些問題。』 [34]

另外，和新雨社理念相同的宋澤萊，也幾乎傾其全力，嚴厲批判印順所提倡的初期大乘佛教，特別是龍樹的「中觀佛教」 [35] 。他說：

印順法師毫無批判的接受龍樹，我覺得很奇怪。在他看來，龍樹跟釋迦沒有兩樣，這是一個很大的錯誤，其實釋迦是不談法空(無)的，龍樹是大談法空的，怎能等同﹖印順帶給台灣佛教一個好處是他可以使台灣佛教不斷地回到更早的佛教，但也會帶來一個危險性，他可能是另外一個深中法空思想迷藥的大乘。 [36]

台灣意識強烈的宋澤萊，以為大乘佛教是「亞洲大陸玄學」的一部分，對台灣這種島嶼國家來說，只有害處而無益處。對台灣有益的，只有釋迦原創的原始佛教。他說：

釋迦牟尼的真正教義其實是很適合台灣的，這點恐怕很少人知道。但我們可以考察，真正紹繼了釋迦教說的上座派佛教，都是流行在島嶼或半島國家之上的，譬如錫蘭、印尼、緬甸、泰國。那是因為真正釋迦教義是反對印度人那種大梵天統一論而產生的。釋迦之教的無常(變動)觀念、無我觀念都適合瀕臨海洋的國家。……也就是龍樹大乘佛教及中國大乘佛教必須竄改釋迦原始教義的原因。因為真正的釋迦之教是破斥「齊物論」「大我論」「太一論」「永恒論」「階級統治論」「形上玄學論」「獨斷論」「萬化冥合論」「集體主義論」「是非善惡難以辨別論」「佛魔同體論」「唯心論」「虛無論」「吹嚧膨脹論」的大敵，它是反抗一切亞洲內陸反人性玄學思想的先知! [37]

宋澤萊之所以這麼強烈地批判大乘佛教，是因為他以為，龍樹所代表的大乘佛教，其所提倡的「法空」(一切皆空)思想，導致「不二」的結論。而在「不二」的結論之下，「非」變成了「是」、「惡」變成了「善」、「佛」與「魔」也可以是「同體」 [38] 。

另外，宋澤萊甚至把中國和台灣佛教徒對於政治的冷漠，歸罪於大乘佛教的「法空」思想；他說：

四十年來，自沒落的中國遷徙而來的佛教是那麼樣在凸顯一些與佛陀生前言教相反的「穢理」。這一派的佛教(在台灣的中國佛教)所提倡的「反智論」「虛無言論」「佛魔同體論」「超越(苦難世間)論」，在四十年中滲透入了台灣人的心靈，我們的信徒也跟著充滿了形上、歪曲、詭異的思想。……這種思想也正是國民黨式的污染!我曾看到錫安山的宗教徒被擊殺於警棍之下，而「在台灣的中國佛教」一片掌聲。慈悲之心蕩然無存!我也曾看到當馬赫俊神父被驅逐於寶島之外，而「在台灣的中國佛教」落井下石。 [39]

宋澤萊對大乘佛教的這些批評，引起許多反對聲音；甚至連新雨社的張大卿先生，也認為他太過「不容忍」 [40] 。但是宋澤萊的觀點，顯然在新雨社裏起了一定程度的影響。

(五)小結

總之，印順法師所提倡的「人間佛教」，其中幾個主要的理念，有些被新雨社和現代禪所接受，有些則被他們所批判。

大體說來，對於現實政治和社會的關懷，被新雨社所接受；但由於印順所偏愛的(初期)大乘佛教，被新雨社的人士視為「是非不明」、「善惡不分」的「不二法門」，因此，在他們眼裏，印順對於現實政治和社會的關懷程度，因而大打折扣。

其次，印順對於「凡夫菩薩」的強調，則是現代禪所極力批判的理念。他們以為，代表大乘佛教的菩薩，決不是「凡夫」，而是體悟了「空性」的人。

而印順所強調的「不修禪定，不斷煩惱」乃至「不證實際」，則是新雨社和現代禪所共同批判的理念。他們一致認為，印順的著作裏，缺乏明確指導讀者修行的道路。不求證入「實際」「果」位的說法，更被視為違背了佛典的明訓。

最後，印順推崇原始佛教和初期大乘佛教。大體說來，新雨社接受了原始佛教的教義；卻強烈批判(初期)大乘佛教。而現代禪，則一方面接受了原始佛教「四果」的修證階位，二方面接受了初期大乘佛教，特別是龍樹所弘揚的菩薩精神和「空」的哲學。但另一方面，卻又偏愛在中國(和日本)所發展出來的禪宗和密教。

二、新雨社的成立及其中心理念

(一)新雨社的成立及其教團組織

1.美國新雨社的成立緣由及其名稱的來源

新雨社是台灣第一個弘揚原始佛教的團體，再加上新雨社有著強烈批判傳統佛教和現實政治與社會的特性，使得這一台灣佛教新興教團，備受矚目。

台灣的新雨社，乃美國新雨社的延伸；因此，讓我們先從美國新雨社的成立談起：

台灣新雨社創立人—張慈田(後來的明法法師)，在台北道場啟用典禮(1991年4月41日)的致詞當中，曾說：

「新雨」剛開始是在美國活動，在1986年3月由張大卿老師在美國洛杉磯的法印寺，舉辦二十三場原始佛法的演講，之後，我們就有一個小團體，大約有十多位，經常的聚會，隔年也就是說1987年1月，我們認為需要有一個組織來推動原始佛法……於是就開始組織化，也向美國政府正式登記這個社團，我們的英文名字叫做SocietyforBuddhistRe—naissance，逐字翻譯是「佛教復興社」，但是我們中文把它取名「新雨佛學社」後來再改名「新雨佛教文化中心」……。 [41]

由這段引文看來，美國的新雨社，是由張大卿先生，在1987年1月，成立於於洛杉磯。美國洛杉磯的新雨社社員，除了張大卿和張慈田之外，屬於「元老級」的還有白偉瑋(張大卿夫人)、蔡茜茜、楊平猷、湯維萍、葉盛沖、王麗珠和謝錦滿。另外，林良彬、吳建賢、姚克洪、顯如法師等人，也先後加入了美國新雨社。經常參加聚會的大約二十人 [42] 。大體說來，美國新雨社的這些社員，都是由台灣遠去美國留學的青、壯年留學生所組成，少部分則是中國大陸的留學生 [43] 。

在美國新雨社創始人—張大卿的訪問中，筆者歸納出美國新雨社創立的原始動機，大約有下面幾點 [44] ：

(1)傳統台灣(中國)佛教在傳播上出現危機：

張大卿以為，傳統台灣佛教，「地方性的味道很重」，無法成為世界性的宗教。張大卿說：『台灣佛教的宗派大概來自於中國大陸，有中國大陸的地方性色彩，作為世界宗教，這些色彩很難推廣出去……。』又說：『新雨社原初創社的目的是希望能夠透過新雨社把佛教變成一個世界性宗教，而不是侷限在台灣或中國這個地區。』

(2)傳統佛教中的淨土信仰，無法和美國主流宗教基督教相對抗：

張大卿以為，美國(洛杉磯)的華僑佛教，是信仰淨土宗信仰，相信只要口唸「南無阿彌陀佛」，就可以在死後往生西方極樂世界。他以為，這和美國主流宗教基督教的「信主得救」、死後上升天堂，沒有兩樣。但是，問題是，這樣的佛教，無法和基督教相對抗；一者因為基督教在美國是主流宗教；二者因為阿彌陀佛『接引眾生的力量不比上帝大』；三者佛經不管是文字或是內容都太難，無法和一本白話的《聖經》相抗衡。基於這樣的理由，張大卿說：『我們感覺它要傳給華僑的下一代有極大的困難。』

(3)台灣新生代信眾和美國新生代華僑信眾的同質性：

張大卿以為，台灣新生代青年和美國新生代青年，都具有「現代化」或「西方化」的特質。傳統佛教中的淨土宗，既然無法吸引美國新生代的華僑，也就無法吸引同一特質的台灣新生代青年。因此，為了讓佛教在美國和台灣的新生代成為信仰，就必須宣揚新佛教。張大卿說：『美國華僑的下一代相當反應了台灣人的下一代，因為全世界在現代化。當我們說現代化，沒有辦法避免它是相當的西方化。我們的假設是：既然美國華僑的下一代接受這一代的佛教有困難，將來台灣的下一代要接受這一代的佛教也會有極大的困難。』

(4)傳統佛經在文字和內容上的不合時宜：

張大卿以為，傳統佛經是魏晉南北朝、唐朝的譯本，文字艱澀，現代人無法閱讀。而其內容(指大乘佛教的經典)，也同樣艱澀、不切實際。張大卿舉了一個「台大畢業，UCLA博士，生意做得很大」的中年佛教徒為例；這位中年佛教徒抱怨說：『《心經》……我都沒有辦法完全理解……我一個雇員給人告性騷擾，要賠五十萬。我如何可能(像《心經》所說的那樣)非色身香味觸法，色即是空，空即是色……。對我來說，這是一個很困難的宗教。』因此，必須要有文字易讀、內容簡單的新佛教，才能適應新的時代。

以上是張大卿所提出來的，美國新雨社成立的四點動機。至於為什麼在傳統台灣(中國)佛教(淨土宗)之外，選擇了以《阿含經》為代表的原始佛教，張大卿不諱言，是受到印順所提倡的原始佛教和人間佛教的影響。他說：『我們對於印順老法師的著作是完全的尊重，而且也樂於推廣。』又說：『這種贊成主要是對這個人(指印順)整個思想的認同，所以幾乎他講什麼，我們都贊成。』又說：『新雨社當然是主張人間佛教。』 [45] 而張慈田也承認，他從印順所著《佛法概論》一書，『得到很大的利益』。他還說：『早期有不少學員都有讀印順法師的書，有的也讀了十年以上……。』 [46] 可見儘管在一些看法上，和印順的思想有所出入，但整個新雨社確實受到印順法師的重大影響。

最後，讓我們來看看美國「新雨社」一名的來源：原來它和台灣政治大學一個政治性社團的名字，有著密切的關係。張慈田回憶說：

原來是1986年年底張大卿老師回來台灣的時候，參加一個以政大朋友為主體的叫「新雨社」的團體，這個團體是關心政治、社會、人文方面的一個社團，目前這個社團沒有在活動。張大卿老師回到美國在創立學社的時候，也有想到跟台灣的「新雨社」做個呼應，所以就稱作「新雨佛學社」。這是我們創社的中文名稱的來源。 [47]

2.台灣新雨社的成立及其分裂

有關台灣新雨社—「台灣新雨文化中心」 [48] 的成立，台灣新雨社社員—陳慧娟，在「台灣新雨文化中心」台北道場正式啟用的開場白中，曾解釋說：

「台灣新雨文化中心」是延續美國的「新雨(社)」，原先張慈田老師於1988年1月自美國返台，先後在台北、新竹、台南、屏東成立修行小團體開始成長，他開班主要是傳授原始佛法，並以四念處為修行的基礎方法……。在今年(1991)的二月二十四日「新雨」的會員大會，正式通過了的組識章程，而且也選舉張慈田先生為我們的第一任的會長……。 [49]

這樣看來，1991年2月24日，正式成立於台北市的台灣新雨社，是由美國回來的張慈田，在台北市創立的。依據張慈田的回憶，早期的主要社員有：許士群(台南)、吳建賢(高雄)、黃中豪(台北)、林清玉(台北)。這四位加上張慈田，組成了「教學團」，它是台灣新雨社的權力中心，掌理一切社務。另外，黃淑芬(黃中豪妹妹)、江煥銘、蔣月鳳等人，則是「教學團」之外的重要社員 [50] 。同年9月，台南也成立了「台南新雨文化中心」，由林乃峰擔任首任會長；主要社員有曹淑玲、孫申娥、侯碧霞、林武瑞等人 [51] 。

台灣新雨社曾有兩次「瓦解」：一次是從「台灣新雨社」，瓦解成台北新雨社和台南新雨社。另一次瓦解則造成了台北新雨社的停止活動，並改名為「佛法共修會」。張慈田回憶這兩次「瓦解」的經過：

第一次瓦解時，本來台北要成立「台灣新雨社」，然後再分出去。因為台南成立(了新雨社)，台南成立之後，台灣新雨瓦解。台灣新雨瓦解後，變成台北新雨和台南新雨。以後，整合各地方新雨變為台灣新雨。但是，這個架構蘊釀兩年，後來就沒有進行了。所以，最後一次的瓦解，就是這個架構的瓦解。 [52]

這樣看來，第一次的瓦解並不是實質的瓦解，只是由一個全台性的「台灣新雨社」，分裂成台北新雨社和台南新雨社這兩個地方性的團體而已。依照張大卿、明法法師(張慈田)、黃中豪等人的說法，當時並沒有成立一個全台性，名叫「台灣新雨社」的教團 [53] 。因此，實際上並沒有第一次的「瓦解」，有的只是意見之爭而已。

但是，第二次的瓦解，卻是真正的瓦解。第二次瓦解後，台北新雨社改名「台北佛法共修會」而默默地活動 [54] ；張慈田也回到嘉義老家，創立「嘉義新雨社」。而台南新雨社，則再蛻變為「樵廬」(目前改名為「微觀學舍」)，由心向張慈田的許士群所領導；心向張大卿的台南新雨社員，則已停止活動 [55] 。

從台灣新雨社社員的訪談當中，筆者歸納出第二次「瓦解」的幾個原因：

(1)領導人之爭：

台灣新雨社雖然是美國新雨社的延伸，但創始人畢竟不是長久居留美國的張大卿，而是由美國回台定居的張慈田。張大卿以為，台灣新雨社既然延用美國新雨社的名字，實際上又有延伸的關係，因此他應該是當然領導人。但是，張慈田的一些作法，卻讓張大卿有失去領導地位的危機意識。相信這是台灣新雨社分裂，台北道場改名「佛法共修會」，張慈田黯然回到嘉義老家另闖天地的最主要原因。當筆者問到張大卿和張慈田的關係時，張大卿的回答令筆者相當驚訝：『比較疏遠的朋友。』張大卿解釋說：『在辦月刊(指《新雨月刊》)的時間就越來越疏遠，彼此也沒有勤於連絡。在作事方法上可能有一些出入，然後就慢慢疏遠了。』 [56] 而張慈田則詳細分析兩人的誤會，起因於《新雨月刊》的編輯方式：

張大卿對我的編輯意見，我印象中，可能有兩項問題，一個是：他有一篇討論政治的問題(文章，指〈自覺與自決〉)，較為敏感，古早的文章，沒有經過他的同意就刊登出來。……另外，編這份刊物時，沒有每個月都跟他請示有什麼內容要編，他對這個也有意見，甚至他誤會我要領導台灣(新雨)，而把他踼到一邊。 [57]

可見台灣新雨社的分裂，主要導因於領導人之爭。

(2)張慈田個人領導風格的問題：

張慈田曾回憶台灣新雨社員，對他行事作風的不滿：『我覺得我作事的方式，他們有時候並不欣賞。』『比如說刊物要印幾本、要如何編這份東西，說起來也不是大事。他們覺得開會之後，有一些變化我沒有通知他們，他們可能就不高興。』 [58] 這樣看來，張慈田不尊重社員(應該是「教學團」)開會的決議，擅自更改決議，恐怕也是導致台北新雨社「瓦解」的原因。

(3)《新雨月刊》編輯方針的爭議：

台北新雨社「教學團」成員之一的黃中豪，說明台北新雨社停止活動的主要原因是：《新雨月刊》原本是以刊登社員修行心得(修行日誌)為主，但到了後來，卻大篇幅刊登和社員修行無關的外稿。這些外稿包括非社員的採訪、對傳統佛教的批判，乃至政治性的評論文章，讓新雨社的社員覺得失去了《新雨月刊》發行的原意 [59] 。

(4)人手不足，外務太多：

黃中豪和黃淑芬兄妹，提到台北新雨社因為人手不足，外務太多，喪失原先以修行為號召的創社原意。因此，許多社員想要以停止社務的方式，來達到暫時休息或回歸內修路線的目的 [60] 。張慈田也提到了這點，他說：

經過四年，發現會員成長的情況好像很慢。很慢就牽涉到社員—主要成員也差不多十多個，大家的成長很慢，在台北也很忙，加班的加班，到三更半夜……對我來說，是很累的事情。所以，後來就離開那裏，想要休息一下。……後來開會的時候，有一些人似乎有意見，所以有人說要退出……。我想他們若覺得我的風格他們無法贊成，乾脆我先退。所以，我就寫了一封信辭掉教學團的職務。後來，他們也是退呀，所以退了之後，變成沒有教學團。……教學團解散之後，學社就不能存在，所以就算瓦解。 [61]

總之，台北新雨社的停止活動，大體不出以上四點原因。其中，第(1)張大卿和張慈田的領導人之爭，第(2)張慈田領導風格不被接受，應該是最重要的原因。

目前，台北新雨社改名「台北佛法共修會」，名義上是旅美的張大卿所主持，偶而回台演講或開授課程；而實際上則由黃中豪、黃淑芬、江煥銘、蔣月鳳等人所負責。接受張大卿領導的，除了台北的佛法共修會之外，台南也有「台南佛法共修會」，林武瑞創辦，目前已經停止活動。另外，花蓮曾創立一個「花蓮佛法共修會」，但因和張大卿相處不好，目前也已停止活動 [62] 。

另一方面，張慈田則回嘉義後，不久即遠赴泰國出家，法號明法，並創立「嘉義新雨社」，還設立了一座圖書館。主要社員還有黃泰勳、蔡嬴賢等人。另外，同樣由台北新雨社分裂出來，在理念上支持張慈田的許士群，也回故鄉台南，創立「樵廬」；目前則改名為「微觀學舍」，繼續活動 [63] 。

(二)新雨社的修行方式

新雨社採取原始佛教所教示的「四念處」，做為社員們自修或共修的方法。念處(smrtyupasthana)，心念(即觀察事理的智慧)所集中觀察的處所(對象)。這四種心念所要觀察的處所(對象)是：身(體)、(感)受、心(意)、法(一切事物)。原始佛教的信徒們，或新雨社社員們，試圖透過這四種修行方法，來觀察原始佛教最基本的道理：苦、集、滅、道等四聖諦，乃至無常、苦、空、非我(無我)等道理，以達到智慧的開發，臻於須陀洹乃至阿羅漢等四種果位的證得。張慈田對四念處的修行方法，曾有簡要的說明：

四念處的內容是身念處、受念處、心念處、法念處，由粗到細的四個自我警覺層次，檢驗自我是否分分秒秒念念分明，是否活在當下，活在此時此地，如實覺照自身的四大變化及動作、姿勢，如實覺照自身的感受是否有苦、樂、不苦不樂，如實覺照當下的心念影像是否有過去心、未來心、現在的掉悔、戀盼而引發散亂與昏沉，如實覺照是否有出自於順我則貪及延展出「常見」(願它恒常、不變異)及逆我則瞋及延展出「斷見」(願它消滅、不存在)。 [64]

而修習這四念處的目的或具體結果，張慈田也解釋說：

身念處成就生理上不起緊張、行為上不慌亂，(心念處成就)感受不起情緒高低潮，(心念處成就)心念上不攀緣五欲、不生五蓋，法念處消毀自我與自我中心的妄見執著……。 [65]

也許，我們還可以透過張大卿教導社員撰寫「修行日誌」的方法，以及他本人所撰寫的一則「修行日誌」，來具體了解四念處的修行方法 [66] ：

怎樣寫修行日誌﹖依四念處寫。

寫下什麼事、什麼時間，生理上突然左手涼、右手溫；何事何時，下半身忽然由腳趾頭涼上來……何事何時，心跳加速，呼吸加速。以上是身念處……。

受念處方面可以寫：何事、何人、何時對我讚美，我有點舒服，心裡閃過一個想法；對方是客氣話還是我真的值得他讚美﹖何事、何人、何時對我批評，我有點不舒服……

心念處可以這樣寫：何時、何地、何事，一件平常想得起來的事情，突然記不起來……何時、何地、何事，突然擔心起某人、牽掛起某事、恐懼起明天。

法念處主要是寫因緣，寫什麼事造成自己的緊張……語氣凌厲或溫柔、講話速度加快或減緩，這些現象必要嗎﹖……什麼事造成注意力不集中、思考力不敏銳、感受遲鈍。這些現象有必要嗎﹖

附：修行日誌一則(節錄)：

x月x日

6:00a.m.睡醒，模糊追憶出夢中某人斜眼看我，手伸出被窩好冷，被窩裏好暖，多睡了三十分，電話鈴聲叫我起來，是一個打錯電話的人，心理感謝他喚醒我的懶。

6:25a.m.左鼻腔癢，打了二個噴嚏。

7:30a.m.胸中一絲煩躁出現，持續五分鐘後消失，因緣不明。

12:50a.m.年餐後有點昏沉，走一走，做幾個呼吸觀，盹意消失。

2:00p.m.打電話給趙太太，聲音聽起來很嬌媚，可以想見她高興的樣子，一親芳澤的念頭才閃過，一股氣由臍下直衝龜頭出去，有點洩氣感。

4:40p.m.心力不太能收攝，剛查完一個英文單字就忘了。

10:30p.m.看HBOMovie有裸浴鏡頭，舉陽近十五秒。

3:00a.m.夢見尿後如汽水倒出般冒氣，果雄兄在一旁觀看，驚醒後繼續睡覺。

值得一提的是，張大卿教導弟子的方法，在修習四念處之前，必須先修習「四無量心」 [67] 。四無量心是：慈無量心、悲無量心、喜無量心和捨無量心。依照傳統佛典的說法，慈是給與他人快樂，悲是拔除他人的痛苦，喜是歡喜見到他人快樂，捨則是捨除快樂或痛苦、歡喜的情緒變化，而達到內心平靜。

而四無量心則是在觀察自己的呼吸當中，來修習。張大卿說：

下手處就是眼根如何跟慈溶合，耳根如何跟慈心溶合，以此類推：鼻根、舌根、身根、意根亦乎如此。練習眼根如何跟悲心溶合，其它的五根以此類推。喜心也是這樣，捨心也是這樣。 [68]

張大卿在修習四念處之前，加入四無量心的修習，他自認為是和張慈田的「法次第」(修行次序)不一樣的地方；基本上，張大卿認為張慈田不講究修行的次序(法次第)。他甚至認為這也是台灣的新雨社之所以分裂的原因之一 [69] 。

然而，張慈田卻不認為這是導致新雨社分裂的原因；他甚至嚴厲批評張大卿有關「法次第」的說法，只是一種「搬弄名詞」而無實際的修行：

他們(指台北佛法共修會)的內容……感到比較教條化。要慈悲喜捨怎樣，慈悲喜捨在他們的口中不時在說，但是在法義的深度，我覺得有待商榷。譬如他和我互動的狀況，一直都在緊繃的狀態。所以，你有次第有什麼用，你又不實踐。那是慈悲喜捨在嘴邊說，實際上並沒有在作……目前為止，是否有次第性較好，以台北(指台北佛法共修會)的狀況來看，我感覺成果並不好……從一些表現出來的不好東西，反倒讓人感到只是在搬弄名詞。 [70]

(三)新雨社的社會關懷

新雨社受到傳統佛教的注目，與其說它宣揚原始佛教，不如說它對傳統佛教和整個社會的強烈批判。對於傳統佛教(大乘佛教、中國佛教)的批判，我們曾以宋澤萊的思想為中心，略有論及；下面我們將針對新雨社對台灣社會的批判，深入探討其成因和實際的作法。

新雨社一開始就對社會、政治議題特別關心，連它的名字—「新雨社」，也和一個政治社團的名字相同；有關這點，我們已在前面說過，不再贅言。

張慈田，台灣新雨社的創始人，滯留美國九年(1979—1988)，曾參加反(國民黨)政府的活動，也常閱讀台獨團體所發行的刊物，台獨意識濃厚，曾被台灣去的一位法師朋友—苗栗獅頭山元光寺的普獻法師警告，因而害怕名列黑名單中，回台灣時會被逮捕 [71] 。這樣一位政治味十足的張慈田，曾說到美國新雨社成立的宗旨，主要有三個：(1)回歸原始佛教；(2)重視修行及其進展；(3)以入世的精神來開展、傳播佛教。其中，第(1)和第(2)我們已在前面討論過，不再贅言。而第(3)個宗旨則是：

我們認為，修行必須在人間，在社會人群中修，必然像釋迦牟尼關心僧團的共修，清淨、和樂，也必然關心社會問題，以期人間淨土早日實現。 [72]

從美國新雨社成立的這個宗旨看來，美國新雨社一開始，即對現實政治和社會，抱持著高度關懷。

另外，張慈田還說到新雨社的三個特色：(1)提倡原始佛法；(2)談政治問題；(3)不忌諱談敏感性的話題。其中，第(3)個特色，應該是指批判傳統佛教。而第(2)個特色，張慈田解釋說：

談政治問題不一定站在反對的立場，它思考問題都是從佛教的政治觀出發，以佛教政治的觀點來探討政治的種種現象，「新雨」這樣子的探討方式，跟很多佛教徒原本所習慣的政治態度不一樣，他們比較喜歡那種很安定的、不要批評的態度……。 [73]

儘管說是「不一定站在反對的立場」，但刊登在新雨社所發行的機關刊物—《新雨月刊》 [74] 上的政論性文章，卻大都火辣辣地站在反對的立場。他們所關心的主題，包括：台灣主權住民自決的主張、聲援(天主教馬赫俊神父的)工人運動、聲援鄭南榕自焚、聲援六四天安門慘案、言論自由與宗教、聲援國會改造、呼籲中共放棄武力解放台灣、佛教與憲法的關係、反對經濟壟斷、反對軍人主政、廢除死刑、政教關係的分析、對二二八事件的關懷，乃至女權運動的討論等等，可謂林林總總，不一而足 [75] 。

新雨社之所以關心現實政治和社會，乃是基於個人內心煩惱(貪、瞋、痴)，往往和整個社會的制度和政策，相結合。因此，改善不合理的社會制度和政策，就是解脫個人的貪瞋痴煩惱。張大卿，〈一個嶄新的宗教面貌—新雨佛學社〉，即說：

修行的目的在解脫個人貪瞋痴的煩惱，與社會公益何干﹖他們(指新雨社)說，社會制度和政策常是個人貪瞋痴的凝結，制度和政策不但是人訂的，也要有人執行。人有幾分貪瞋痴，制度和政策就相對有幾分貪瞋痴；個人貪瞋痴一天不做適當降伏和解決，制度和政策就一天不得自由和平等。 [76]

台灣的新雨社，被視為含有濃厚的獨派色彩；這除了創立者張慈田本人的台獨意識之外，更重要的是他們的機關刊物—《新雨月刊》，一再刊登「台灣人民自決」的主張。例如一篇名為〈自由‧獨立與民主〉的社論當中，新雨社即宣稱：

懷疑台灣住民自由而獨立的選擇能力，甚至主張由非住民來選擇台灣社會的政治命運與經濟前途，是不著邊際的。人們盡可以宣傳統一比獨立好，也可以宣傳獨立比統一好，甚至還可以宣傳統一、獨立一樣好，但沒有人有權利主張台灣社會要由非住民來選擇決定。 [77]

新雨社總結地說：『給台灣全體住民選擇自己生命主權的機會，讓每個人的選擇不受某人或某國的強迫，是我們對自由、獨立與民主的信仰。』 [78]

另外，在一篇名叫〈自決是一切契約的前提〉的社論當中，新雨社又宣稱：

台灣和中國是不是一個國家，基本上是一個具有利害關係的契約，這個契約的訂定，一定要經過台灣人的同意，換句話說，在台灣尚未進行普選或全面改選台灣的中央民意代表(普選或全面改選中央民意代表，都是一種多數決)之前，任何人提出台灣是獨立之國或台灣是中國的一部分，都只是一種政治主張，不能算是基於自決前提的契約。 [79]

以上兩段引文，分別是1988年11月和1989年1月，《新雨月刊》的社論。對台灣的政治團體，乃至像基督教長老教會這類長期投身反對運動的教派來說，新雨社的這些言論，並沒有什麼驚人之語；但對一向受到親國民黨的中國佛教會所掌控的台灣佛教界而言，這卻是首次見到的文章。

新雨社不是一個只說不做的教團，事實上，他們還在1990年3—5月「反老賊(老國民大會代表)」的「野百合」靜坐示威運動當中，曾經聯合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，參與了這次反對運動 [80] 。對於保守的台灣佛教界來說，無疑地，這也是開風氣之先。美國新雨社的創立，也許正如張大卿所說的，和台灣解除戒嚴令(1987年7月15日)無關 [81] 。但是台灣新雨社的創立，張慈田卻明說和台灣解除戒嚴令有關；因為，害怕回國被逮捕的張慈田，在戒嚴令還沒解除之前，可能回台創立新雨社 [82] 。《新雨月刊》這些主張台灣住民自決的社論和文章，也只有在台灣解嚴之後，才可能刊登。然而，新雨社畢竟不是一個政治團體，它所採取的政治路線也相當糢糊。它雖然主張台灣住民自決，但對台灣獨立卻採取糢稜兩可的態度：『人們盡可以宣傳統一比獨立好，也可以宣傳獨立比統一好，甚至還可以宣傳統一、獨立一樣好』(詳前文)。當張大卿被筆者問到是否贊成台灣獨立時，他說：『我沒有所謂贊成台灣獨立，我只有台灣獨立能不能減少台灣的苦。』而當筆者追問：統一比台獨受苦較少時，是否贊成統一，張大卿的回答也是肯定的 [83] 。另外，對於新雨社參加1990年3—5月的示威運動，張大卿也批評說：『不夠好。所以我們需要一些反省。』 [84]

《新雨社》所刊登有關台灣住民自決的文章，大體是以不署名的社論形式出現，只有一篇名叫〈自覺與自決〉的文章，署名張大卿 [85] 。依照該期主編張慈田的回憶，這篇文章乃張大卿刊登在美國某一刊物的舊作；張慈田覺得符合新雨社「台灣住民自決」的一貫主張，因此沒有經過張大卿同意，就刊登出來，結果引起張大卿的不滿。不滿的理由則是這篇文章「較為敏感」 [86] 。筆者檢閱該文，發現它和《新雨月刊》所刊登的「台灣住民自決」的其他社論，並沒有太多出入。署名之後，變成了「較為敏感」；足見張大卿採取糢稜兩可的統獨態度，有其背後的個人考量。

相對於張大卿在統獨上的糢稜兩可，張慈田的態度就明確得多；他說：『如果說統一或獨立，可以說是比較偏向自決或獨立的傾向。』 [87]

而當筆者問到：新雨社一般社員，是否曾為統獨問題起爭論時，張慈田的回答是：『大多數的人是傾向台灣獨立。是不是有反對的聲音，我相信是有，只不過在社論中，是走中間路線，沒有明顯表現台灣獨立的聲音。』 [88]

隨著台灣新雨社的分裂，目前的新雨社，不管是台北的佛法共修會、嘉義的嘉義新雨社，或是台南的樵廬(微觀學舍)，都少有社會關懷的文章出現。散在全台各地的新雨社員，恐怕也很難再有重新結合的可能 [89] 。

(四)結語

新雨社是第一個真正關心台灣本土社會、政治現況的佛教新興教團，短短幾年的發展史當中，為台灣佛教界創造了數個第一：第一個弘揚原始佛教、第一個強烈批判大乘佛教和中國佛教、第一個發表「台灣住民自決」、第一個參加示威運動。因此，也激起許多傳統佛教徒的疑慮和反對聲浪 [90] 。在新雨社直接或間接的影響下，台灣原始佛教(或南傳佛教， [91] )的道場，紛紛成立(詳本節附錄二)。

然而，新雨社一直堅持原始佛教的「純種」理念，以為後來發展出來的大乘佛教，都是『加一些其他東西進去』 [92] 。新雨社這種對於「純種」的「宗教潔癖」，不能不說是某種意義的佛教「基本教義派」(Fundamentalism)。再加上領導人採取『慢慢發展，一步一步地走』 [93] 的作風，要在台灣這塊傳統佛教盛行的地方生根，恐非易事。

新雨社一直是以學生社團的形式發展，沒有大氣魄和大格局，相信也是它無法快速成長的原因。現代禪的溫金柯，畢業於政治大學哲學系，曾這樣描述新雨社：

「新雨社」是政大東方文化社畢業成員，以他們為核心的組織團體，後來張大卿先生在美國成立這個團體與「新雨社」有同盟的關係，所以才叫做「新雨佛學社」，所以不管張大卿先生或是常在《新雨月刊》出現的名字，如王麗文、許主峰、江明修、陳慧娟，都是以前非常熟的朋友……。 [94]

引文中說到的「東方文化社」，是由《慧炬》出版社的周宣德先生，在政治大學成立的佛學社。依照溫金柯的說法，東方文化社的一些畢業社友，成立了「新雨社」 [95] 。張大卿回台和他們有一些接觸，回美國後，也仿照這個社團成立了「新雨佛學社」。足見新雨社具有濃厚的學生社團模式。像這樣具有濃厚學生社團模式的教團，想要茁壯長大，恐怕必須付出加倍的努力吧!

附錄一：新雨社的主要人物

1.張大卿：

1954年出生，台中豊原人，政治大學新聞系畢業，美國加州州立大學經濟學碩士，1985年起從事專業弘法。初中(台中一中分校)二年級對宗教、哲學開始產生興趣，研讀《聖經》、《道藏》、《阿彌陀經》、《心經》等各教經典，每天不倒單打座，一直到高中(台中市天主教衛道高中)畢業。高中時自以為已是一個解脫者，並立志一生弘法。重考考上政治大學新聞系，加入東方文化社，並開始四處弘法，所說道理有一貫道前人吳靜宇的《金剛經註》、《道德經》等，因而受到東方文化社社員視為「外道」而加以排斥。另一方面，所說道理沒有人懂，於是發奮研讀社會科學書籍。大學二年級時，接觸到印順法師的作品—《妙雲集》，初步了解整個佛教史。同時讀了《佛陀的啟示》一書，從此契入原始佛教的心法。1985年於美國洛杉磯創立「新雨佛學社」至今。目前也是「聖弟子法脈」台北、台南共修會的指導老師兼弘法師。

2.明法法師(張慈田)：

1952年生，嘉義市人，原名張璋義，目前身分證上的名字則為張慈田。台中勤益工專第一屆畢業，插班就讀文化大學化學系，並加入慧智社(佛學社團)，開始認真修行。一年後，休學。1975年年底，於苗栗獅頭山元光寺隨性梵法師出家，法號外號宏心，內號慈田。出家後，在台北東山佛學院(東山高中所創設)讀了九個月。隨後在印順法師創辦的道場新竹福巖精舍、台北慧日講堂常住，

因而接觸到印順法師的《妙雲集》。1979年1月赴美國，常住於印海法師(當過慧日講堂住持)的法印寺，並進入舊金山的CityCollegeofSanFrancisco就讀圖書館學，二年後畢業。三年後還俗。1987年，新雨佛學社創立，在張大卿在法印寺開講二十三講的《阿含經》，張慈田成了在座聽眾之一。1988年1月回台，在陳重文台北士林的道場開始弘揚原始佛教。三年後(1991)，於台北創立「台北新雨社」，並指導台南社員於同年成立「台南新雨社」。台北新雨社於1993年瓦解後，回嘉義市創立「嘉義新雨道場」和「嘉義新雨圖書館」迄今。

3.蔡茜茜：

1958年生，越南堤岸市華人。讀畢高中，越南解放後，1979年以船民身份流亡，當難民22個月之後移民到美國，今定居美國舊金山。現為藝術家助理。美國新雨社的教師之一。

4.楊平猷：

1943年生，台中縣清水人。台北師範藝術科畢業，曾學藝於楊英風，現居美國，服務於建築業。為楊嘉猷之弟。

5.楊嘉猷：

台中縣清水人。在南加州經營旅館業。1997年曾以民進黨身份參選台中縣縣長。

6.林良彬：

台大哲學系畢業，夏威夷大學博士班肄業。

7.白偉瑋：

1956年生，台南人。洛杉磯護士學校畢業，現任護士，為張大卿老師的內人。美國新雨社的教師之一。

8.顯如法師：

1949年生，嘉義市人，嘉義高中畢業，1967年禮印海法師為師，出家於慧日講堂。役畢就讀政治大學哲學系。1979年至美國就讀，現為威斯康辛大學佛學研究博士候選人。早期負責編輯《新雨月刊》(1—27期)。

9.黃中豪：

1961年生，交通大學資訊工程碩士，曾任交通大學佛學社鐘鐸社社長。現任桃園龍華技術學院資訊系主任。1988年接觸張慈田，1991年協助張慈田創立台北新雨社，擔任台北新雨社第二任會長，並為台北新雨社教學團教學老師之一。現為聖弟子法脈台北共修會成員。

10.許士群：

1954年生，台南縣歸仁鄉人。技術學院畢業，現任職台南市府漁業課。曾任台南新雨社教師，現主持樵廬(微觀學社)修行研討會。

11.吳建賢：

1959年生，高雄縣人，加州太平洋州立大學企業碩士。曾為台北新雨社的教師之一。

12.林清玉：

1954年生，台北縣人，輔仁大學圖書館系畢業，任職輔仁大學圖書館十多年。1990年參加三十七道品佛法班，1991年台北新雨社創社成員。曾任台北新雨社教師及第三任會長。

13.黃淑芬：

1962年生，黃中豪妹妹。師範大學歷史系畢業，目前為板橋西昆國民中學教師。1990年參加三十七道品佛法班，1991年協助台北新雨社創社。曾任台北新雨社編輯組組長，負責新雨月刊的編輯工作。現為聖弟子法脈台北共修會成員。

14.江煥銘：

1959年生，交通大學資訊工程碩士，從事電腦軟體設計。1988年接觸張慈田，1991年協助台北新雨社創社，為台北新雨社重要幹部。現為聖弟子法脈台北共修會成員。

15.蔣月鳳：

1963年生，實踐家專美工設計畢業，從事美工設計工作，1990年參加三十七道品佛法班，1991年協助台北新雨社創社。曾任台北新雨社編輯組組長，負責新雨月刊編輯及美工工作。現為聖弟子法脈台北共修會成員。

16.黃泰勳：

1966年生，嘉義縣人，嘉義高中畢業。曾任店員，園藝栽培。接觸嘉義新雨約3年。

17.蔡嬴賢：

1947年生，嘉義市人，東海大學工業工程系畢業。1975年起任教職，現任嘉義北興國中教師。參加嘉義新雨約3年。

18.張素珍：

1961年生，嘉義縣人，大學肄業。在電信局服務十多年，兼任民俗傳統療法推拿整復學會監事。參加嘉義新雨約4年。

19.林武瑞：

淡江大學外文系畢業，南英商工英文教師，曾翻譯多篇佛教文章。1990年接觸新雨，1991年協助台南新雨社創立，為台南新雨社重要幹部。新雨月刊佛教文章翻譯者。現為聖弟子法脈台北共修會成員。

20.陳慧娟：

1957年生，政治大學歷史系畢業，從事貿易業，1988年接觸張慈田於士林的原始佛法班，1991年台北新雨社的創社成員，曾任台北新雨社會計及活動組組長。現為聖弟子法脈台北共修會成員，《新雨月刊》編譯群翻譯者之一。

21.陳素玉：

1954年生，電信局職員，國立藝專畢業。1988年士林原始佛法班的早期聽眾之一，協助張慈田創立台北新雨社，並為台北新雨社重要幹部、會計和文書組組長。

附錄二：台灣目前弘揚原始佛教之道場

1.台北佛法共修會：

地址：台北縣永和市中和路305巷16弄4號3樓。

電話：(02)25534241；(02)29240200；(02)27971181。

創立時間：1995年。

創立人：張大卿弘法師。

指導老師：張大卿弘法師。

聯絡人：黃中豪、黃淑芬、江煥銘、蔣月鳳。

發行刊物：《法脈通訊》。

活動：(1)共修： 每週三晚上7:30至9:30於台北市八德路四段55號3樓。

(2)禪修：每月第二、四週日舉辦，有森林想、半日禪或一日禪，地點不定，發佈在其會刊上。

2.嘉義新雨道場：

地址：嘉義市崇文街175巷1之30號。

電話：(05)2232230；(05)2789254；傳真：(05)2247996。

創立時間：1994年1月。

創立人：明法法師(張慈田)。

沿革：本道場導師張慈田，1952年生，1973年學法並接觸到原始佛教。曾出家六年(1975—1981)。1987年參與成立美國新雨佛學社，推動原始佛教，對外發行《新雨月刊》(共發行至72期)，翌年回台，在台北弘法，並成立台北新雨佛教文化中心，為推動台灣原始佛教的先驅之。1997年再度出家，法名為明法比丘。

指導老師：明法法師。

發行刊物：《嘉義新雨月刊》。

附設機構：嘉義新雨圖書館。

活動：(1)共修：每週日晚上。

(2)禪修：每月月底的週末有二日禪；每年舉辦禪七、露宿、行   腳與兒童夏令營。

3.微觀學社：

原名：樵廬

地址：台南縣歸仁鄉公所附近。

電話：(06)7235190；(06)2206607；(06)2268365。

創立時間：1997年4月。

創立人：許士群。

沿革：許士群於1990年與新雨接觸而步入原始佛法，1991年參與台南新雨的成立並負責傳法，1994年台南新雨社結束，成員仍互相連繫，並擇時地舉辦禪修。1997年4月，許士群整修祖居，成立樵廬(目前改名為「微觀學社」)，並開始固定的禪修，較固定的同修約十位。

聯絡人：黃淑惠、蘇美華。

活動：(1)共修：每隔一週的週六下午3:00至5:00。

(2)禪修：每月最末週日辦一日禪。

4.台南佛法共修會：

地址(一)：台南市健康路3段12號。

地址(二)：台南市大興街185巷22號。

電話(一)：(06)2972217。

電話(二)：(06)2588566。

創立人：張大卿弘法師。

指導老師：張大卿弘法師。

聯絡人：林武瑞、周美秋。

活動：(1)共修：每週二晚上8:00至10:00於健康路；每週三下午5：30至9:00大興街。

(2)禪修：每月第一週舉行一日禪，時間是上午8:00至下午5:00；每月第三週舉行森林想，上午6:00出發。

5.內觀中心：

地址：台北市信義路三段166巷6弄11之2號3樓。

電話：(02)27059432；(02)27075802#11。

沿革：本中心總部設在印度孟買附近的伊加埔里；台灣主要負責人是林崇安(桃園中央大學太空系教授)。

指導老師：葛印卡老師(S.N.Goenka)。

負責人：林崇安。

聯絡人：周寶珠。

活動：經常性的活動是舉辦十日禪。

6.原始佛法中心

地址：台北縣三重市中正南路109號1樓。

電話：(02)29720367。

創立時間：1996年。

創立人：強帝瑪法師(Ven.Chandima)。

指導老師：強帝瑪法師。

活動：強帝瑪法師目前在國內三個地方主持說法與共修：

(1)佛陀教育基金會：台北市杭州南路一段55號12樓，每週二晚上7:00至8:30靜坐；每週三晚上7:30至9:00靜坐。每週日下午3:00至5:00於同一地點7樓靜坐。

(2)台北市重慶南路與武昌街口的城隍廟2樓佛堂：每週五晚上7:00至8:30討論法義。

(3)原始佛法中心：每週六下午3:00至5:00說法。並於每個月農曆15日在該中心舉辦皈依及八關齋戒。

7.緬華佛教精舍

地址：台北縣中和市中興路109號5樓。

電話：(02)22473442。

指導老師：李文德。

8.緬華佛教寺

地址：台北縣中和市忠孝街122號5樓。

電話：(02)29402646。

住持：南達法師(UNanadaSiri)。

活動：目前沒有固定的共修時間，偶有說法、討論。信徒以緬甸人為主。

9.吉祥院

地址：台北縣土城市仁愛路28號3樓。

電話：(02)22639345。

沿革：照演比丘1962年生，1987年出家，為泰國清邁人，曾任清邁佛法中心代理住持。1992年策劃佛法中心六十位比丘台灣行腳活動，該年年底，受北傳戒。

指導老師：照演比丘。

活動：每年舉辦兩次出家活動及一次行腳。

10.台灣佛法中心

地址：桃園縣中壢市聖德路一段61號。

電話：(03)4255449；(03)4228417—8

沿革：住持泰國籍猜育比丘，出家22年，1983年在清邁成立佛法中心，1986年成立佛陀園地教養失依兒童。1992年來台行腳托缽。

住持：猜育比丘。

活動：經常辦行腳、托缽、出家受戒活動。

11.新竹慈濟功德會連絡處

地址：新竹市中華路5段208巷20號。

電話：(035)324009。

沿革：陳炳坤1954年生，六年前在台北接觸新雨社而轉向原始的阿含道。目前是慈濟功德會的新竹委員，1995年就目前新竹的慈濟功德會連絡處辦共修，名為佛法心得共享。

連絡人：陳炳坤。

指導老師：陳炳坤。

活動：每週一晚上7:30至9:30，共修內容有靜坐，說法(阿含經)，心得討論。

12.原始佛法共修會

地址：台中市忠明街83號4樓。

電話：(04)3867059。

指導老師：朱倍賢。

13.法源中心

地址：台南市。

電話：(06)2082042。

創立人：護法法師(Ven.Dharmagupta)。

指導老師：護法法師。

14.法藏講堂

地址：台南縣歸仁鄉南保村中山路638巷28之2號。

電話：(06)2301406；090801585。

沿革：慶定法師1950年生，現任台南縣佛教會理事長；14歲在國內傳統佛教出家學法，十多年前認同四念處是可見、可知、實際的佛法後，於七年前開始原始佛法的推動。目前法藏堂較積極於選擇近代學者原始佛教的著作，倡印流通。曾提供講堂場地供新雨社辦禪修及演講，也與其它道場共同推展原始佛法。

住持：慶定法師。

15.台灣原始佛教中心

地址：高雄市苓雅區四維四路5號5樓之5。

電話：(07)3319857；傳真：(07)3318912。

創立時間：1995年3月。

創立人：阿難陀法師(BhantePannilaAnanda)。

16.清涼學會

地址：高雄縣岡山鎮介壽路74號3樓之2。

電話：(07)6261841。

創立人：呂勝強、莊春江。

沿革：本學會由呂勝強與莊春江帶動，共修已有多年，目前共修時而中斷。

聯絡人：吳學文、郭麗霞。

17.碧蓮寺

地址：花蓮縣壽豐鄉豐裡村民權街1號。

電話：(038)653579；(038)651867。

沿革：碧蓮寺是尼眾道場。由天祥比丘尼(1937年生，出家10年)帶動四念處的修習。天祥比丘尼由於聽聞楊郁文講《阿含經》，因而奠定修學方向。寺裡目前有三位師父專修馬哈希的內觀法。

指導老師：天祥比丘尼。

活動：一年有四次禪七：二月、六月、九月下旬及十二月一日。

18.馬錫山禪修中心(靈佑寺)

地址：花蓮縣光復鄉大華街109巷12號。

電話：(038)701367；(038)703306。

創立人：悟達比丘。

沿革：悟達比丘1940年生，1981年出家，1988年接任靈佑寺，約在那時接觸原始佛教，近年來則積極學習與推動。曾參加葛印卡的十日禪。1996年曾到緬甸馬哈希禪修中心實修十個月。

指導老師：悟達比丘。

三、現代禪的成立及其中心理念

現代禪，正式的名稱是：「佛教現代禪菩薩僧團」，簡稱「現代禪教團」或「現代禪」，1989年4月，由祖光傳法長老(李元松)所創立 [96] 。創立後，受到傳統佛教僧俗的嚴厲批評。特別是一些因故離開現代禪的人士，幾乎都心懷怨恨；這對一個宗教團體來說，相當少見。傳統佛教人士的批評，大體是和佛典的道理或教界的傳統有關；而來自離開現代禪人士的批評，則是基於對現代禪的組織運作、領導風格不滿所致。這一部分，牽涉到創立人李元松個人的人格特徵；因此，本文試圖先從李元松的人格特徵及其生平入手，進而分析現代禪的組織結構、運作方式和領導風格。

(一)現代禪創立人—李元松

李元松，1957年生，台北縣石碇鄉石碇村人。父親為礦工，兄弟姊妹共八人，其中有一重病的弟弟。大姊為了幫助家庭生計，『走入都市燈紅酒綠的世界』。『在我成長的年月裏一直認為姊姊比媽媽偉大。』『我覺得童年的時候，那顆始終感念姊姊、懷念姊姊(因為很少見面)的心靈，是我宗教心情最開始的萌芽。』 [97]

十歲時，全家搬到台北市。十一、二歲聽母親敘述恩主公的民間故事，對宗教有了初步了解。小學(仁愛國小)畢業後，為了幫助家計放棄升學。十三歲隨母親進入一貫道，遇到了生平第一位大恩人(一貫道的前輩，也是後來李元松的岳父)。其後九年，沐浴在一貫道的三教經典當中(包括《道德經》、《太上清淨經》、《金剛經》、《六祖壇經》、《大學》、《中庸》、《孟子》、《菜根譚》、《昔時賢良文》、《孔子家語》、《莊子南華經》、《中國名人格言》等)，並擔任「講師」職位，四處宣說一貫道的道理。一貫道顯然對李元松有重大的影響力，即使到他創立現代禪為止都是如此。

『對於感動姊姊孝悌之行，以及不忍辛苦撫育八個子女的父母的我，一貫道這樣的教義起了很大的鼓舞作用，使自己生起修道路上百折不撓越挫越堅的決心。』李元松既然把對於姊姊的懷念，和一貫道的恩情連在一起，顯然有著刻骨銘心的心理情結。

對一貫道既然有這麼深厚的情感，李元松因此說：『我並沒有脫離一貫道……。』 [98] 這是1988年2月，現代禪成立前一年，李元松接受《文殊雜誌》(25期)訪問時，所說的一句話。而在1998年1月，現代禪成立九年後，李元松接受筆者訪問時，也說：『我曾經是一貫道的道親，而且一貫道曾經有恩於我，那麼我就永遠是一貫道的道親……。』又說：『我當然承認我現在還是一貫道的道親……。』 [99] 從這些引文，足見一貫道在李元松眼中的重要性。

儘管李元松沒有正面承認現代禪的創立理念，和一貫道有關 [100] ；但是，一貫道顯然對他有某種意義的影響。一貫道對李元松的影響，應該有兩方面：一是三教經典的研讀，將他薰習成一個講究「人情義理」的修行人。在一份寫著『非經根本上師(李元松)允許之三果向以上的聖弟子禁止閱讀』的文件裏，曾這樣說：『本宗最重視的是—人情義理與基本人格。』(見附件一)。在另一份被印上『禁止外傳、禁止盜閱』的文件裏，也這樣寫著：『堅定站在人情義理的立場。』(詳附件二)而在一份同樣印著『禁止外傳，禁止盜閱』的〈內密弟子應培養之五德〉當中，「重人情義理」也被列為「行菩薩道具體內容」之一(詳附件三)。

足見「人情義理」在現代禪裏扮演著重要的理念。相信這一理念，來自李元松早年的一貫道經驗，特別是這段時間所閱讀的三教經典。

一貫道對李元松的影響，應該還不只這點。一貫道階級嚴明的教團組織、帶著神祕色彩的傳教方式、後學對前人和長輩的唯命是從，乃至親情倫理的重視等等，相信或多或少都會影響現代禪的組織架構。另外，一貫道原本是個祕密宗教，由於政府將它列為「邪教」，因此在一般民眾眼裏，這是一個遊走於正、邪之間的教派。這和金庸小說—《倚天屠龍記》裏的明教，實有許多相似之處。在金庸眾多武俠小說當中，李元松特別喜愛這部小說裏的「俠義精神」 [101] ，甚至還把『吟詠《倚天屠龍記》』，列入十三個「道次第」的第四次第當中 [102] 。

《倚天屠龍記》裏的明教，被「明門正派」視為「邪教」；書中主角—明教教主張無忌，則亦正亦邪、非魔非聖，性格變幻莫測。而在李元松眼裏的最佳修行境界，也是：『假使一眼就被知道是修行人，那功夫太有限了。』(詳附件四，頁4，E5)另外，在上面所引〈附件一〉(頁2)當中，還說：『「外禪」則永遠示現(1)慈悲相，(2)寬容相，(3)親和相，(4)平等相，(5)謙卑相，(6)斯文相….等等理性主義者、民主主義者、科學主義者喜好的身相；「內密」則但願眾生離得苦，何妨我現種種身(原註：參見大日如來、不動明王、忿怒金剛….等身相)。』 [103]

一貫道在政府禁止傳教的時代，為了規避政府的取締，採取祕密傳教的方式；內部組織及其運作，也相當神祕。浸霪在一貫道九年之久的李元松，很難不受這種祕密傳教方式的影響。在他創立的現代禪裏，常有印著「禁止外傳，禁止盜閱」的密件，我們已在前文略有討論。下面是另一個實例：在一件由李元松親筆署名的密件當中，寫著：『缺點……有洩露內密資料之潛伏危機。』而在這一密件的最後，則寫著兩行字：『嚴格控制出入時間，保密防諜。』(詳附件五)目前已經離開現代禪的早期弟子—廖閱鵬，曾這樣分析李元松的性格：『我覺得李元松有很強烈的不安全感跟危機意識。』 [104] 同樣已經離開現代禪的陳建宇，也有類似的說法 [105] 。

十七歲時，李元松開始幫煤氣行送瓦斯，進入人生第二個階段；因為這時，認識煤氣行老闆上大學的女兒。李元松和她討論一些人性和心理的話題，也開始閱讀心理分析、邏輯、語意學、中國哲學、西洋哲學的書籍。入伍當兵前，李元松在《生活隨筆》裏自豪地寫著：『台灣和我同年齡的人，沒有人書讀得比我多!』 [106] 李元松在這一階段的勤學，奠定了日後現代禪的「現代」風貌，不再拘泥於傳統佛教的既有框架當中。例如，現代禪曾鼓勵同修適當舒解男女間的性慾(詳下文)，就曾參考楊國樞的心理學著作—《現代社會的心理適應》 [107] 。

同一時期，李元松還認識了長他五歲、純靠自學的畫家—張大哥；從他那裏，學到了『笑傲不經、狂怪矯桀』的人生態度。李元松嘴裏的「張大哥」，名重陽 [108] ，『嗜煙、愛酒、常唱日本昭和老歌、喜好品味各種不同的人生。』『他是我這半生第二位深深影響我的貴人(原註：第一位是一貫道的前輩)。』 [109] 李元松外表拘泥嚴謹，內裏則有著「笑傲不經，狂怪矯桀」的熱情；也許，這也可以說明他之所以偏愛《倚天屠龍記》的原因之一吧!

1979年退伍後，李元松開始研讀印順法師的《妙雲集》。『接觸印順法師的《妙雲集》，我稱之為人生的第三個貴人。』李元松這麼說 [110] 。他接受《法光雜誌》(1989年7月)的訪問中，也說：『成立現代禪菩薩僧團，有主客觀兩種因素。主觀因素是受印順導師的影響。』 [111] 而在筆者的訪問中，李元松也說：『沒有印順法師應該就不會有李元松也不會有現代禪。』 [112] 足見印順對現代禪的影響之大。

從印順的著作裏，李元松找到了佛教哲學的依皈；那是原始佛教和初期大乘佛教的精髓。從原始佛教的教義裏，李元松建立起「三法印」 [113] 乃至「四果」(含四果向)的證悟階位(詳下文)。而從初期大乘，特別是《般若經》和龍樹的作品—《中(觀)論》等，李元松則建立起『頓悟一切本不生，現觀緣起空寂性』 [114] 的禪法。

李元松所理解的印順，是透過印順的學生—宏印法師以及筆者的著作 [115] 。李元松親近宏印有十年之久，他一直都以「師父」稱呼宏印。宏印回憶說：1979或1980年時，台北能仁學會負責人—圓一比丘尼(李元松提到影響他最深的七人之一， [116] )，請宏印到能仁學會開講《妙雲集》，李元松是其中一個聽講的學生 [117] 。1989年，佛教青年會成立，宏印擔任第一任的理事長，李元松也受邀擔任理事 [118] 。因為這樣的緊密關係，現代禪剛剛成立時，李元松曾經要求把宏印的放大照片，掛在道場的牆壁上，『當作一個師承的長輩一樣』；不過並沒有獲得宏印的同意 [119] 。

李元松顯然無法滿足印順的思想，原因是：《妙雲集》中，聞思部份談得很多，但修慧及如何從與定心相應的般若智慧頓入無漏慧，談得較少。』 [120]

顯然李元松以為印順的著作當中，少談修行方法 [121] 。事實上，李元松對印順的不滿還有兩點：『印順法師的學生所讚歎印順法師的特勝和貢獻，我差不多都認同，唯一當仁不讓的是，有關對禪、密、淨土的批判的問題，以及關於大乘佛教的本意是否如印順法師所說是「人乘菩薩」，或者應該是我所主張的「法眼淨位的菩薩行」。』 [122] 也就是說，印順對於禪宗、密宗和淨土宗的批判，是李元松所不以為然的。另外，印順主張「人乘菩薩」才是大乘佛教所景仰的菩薩，也是李元松所無法接受的；李元松以為，真正的大乘菩薩應該是「法眼淨菩薩」。有關這些，筆者曾在前面略有說明。

『他(印順)對禪宗的批評是我在《妙雲集》內最不以為然的……。』李元松說 [123] 。做為一個弘揚禪的人來說，李元松的「不以為然」是很容易理解的。然而他為什麼不滿意印順的批評密宗呢﹖這應該和他皈依悟光上師有關。

有關悟光上師，李元松說：『而影響我最大、最大的，應該算是悟光上師—我的皈依上師。』 [124] 悟光上師，七十多歲，日本東密的修行者。李元松是在好友，也是早期現代禪主要成員之一—林茂生的引薦下，皈依悟光上師的 [125] 。儘管李元松否認現代禪和悟光有關，但是現代禪有所謂「外禪內密」，亦即對外以修禪為號召，對內以密教的規矩管理教團(詳下文)，這種經營現代禪的理念，即使不是直接來自悟光上師的指導，也應該間接受到悟光上師的啟發。

 (二)現代禪的組織型態及其禪法的特質

1.現代禪「外禪內密」的組織型態

有關現代禪的創立、組織、相關人員(例如傳法長老、指導老師、宗長、執行長)的資格等問題，鄭志明，〈李元松與現代禪〉 [126] ，已有極為詳盡、清楚的解析，本文不再贅言。本文想探討的是：在這些組織的形成(形式)，以及相關人員的運作上，現代禪的創始人李元松，及其核心成員，到底扮演什麼角色﹖他們之間的關係、互動情形又如何﹖現代禪從1989年成立以來，短短九年之間，之所以發展出如此嚴密、龐大的教團，除了所授禪法的吸引現代人之外，背後還有組織型態和領導人(李元松)風格的原因。本文試圖從這兩方面來討論現代禪的組織特色。

現代禪有所謂「外禪內密」的說法；其中，「外禪」(對外以禪修為號召)，是大家所熟知的；但是「內密」(對內以密宗的規矩管理教團)，卻少有人了解。在一份名為〈現代禪入室弟子入門前訓練教材(一)〉(詳附件二)，並印有「禁止外傳，禁止盜閱」字樣的密件裏，曾解釋什麼叫做「外禪內密」，共有六點；其中第一點相當於總綱，它說：『我們揉合大乘禪密優點，創造適合現代人的修行法門。』這說明現代禪所走的路線，不是單純的禪，而是禪與密互相結合的綜合體。而第二點，首先分別說明禪與密的優、缺點，然後說到現代禪所要成立的，是一個對外是禪、對內是密的「外禪內密菩薩僧團」：

禪活潑靈動，直指本地風光；唯易引發個人自由主義；密組織性強，利於延續法脈，兼傳承口訣使人容易迅速成就，唯揹負歷史包袱有著沉重繁瑣的儀軌，並且神話色彩過濃，難與理性、科學的世界脈膊一起跳動。而去弊存利，開展的是外禪內密菩薩僧團。對外以現代禪的思想給時代文化注入清新的血輪，對內則以亳無儀軌負擔，亳無神秘色彩的現代密傳授入室弟子頓悟頓修即身成佛的修行口訣。

從這裏，我們了解到李元松之所以採取「外禪內密」的方式，來組織、領導現代禪的原因。在他眼裏，禪的優點是「活潑靈動，直指本地風光」；但禪的缺點卻是容易引發「個人自由主義」。相對的，密的優點是「組織性強」、「傳承口訣」；前者有利延續法脈，後者則使修行人容易有所成就。但是密的缺點則是：宗教儀軌繁瑣、神話色彩過濃。而現代禪則兼採禪與密的優點，這即是「外禪內密」。

「外禪」，與李元松所傳授的禪法有關。和現代禪的組織和領導風格，有直接關係的則是「內密」。因此，下面我們先就「內密」部分，來作分析。

依據上述密件所載，任何一個李元松的「入室弟子」，都必須經過初級班(現代禪七或函授班)、中級班(後續共修會)和高級班(入室弟子共修會)的學習過程，最後才有資格成為「入室弟子」。這三級的修習過程，目的是培養修習者的「內密個性」。而所謂「內密個性」，最重要的是：『以上師為尊—敬信上師如佛。』密件曾說明為什麼要培養這種個性的理由：『對上師的信心愈大，越能與法相應，得以依序修習全部的傳承口訣，迅速體悟「身口意即大日如來」，六、七、八識永不退轉。』 [127] 密件還說到沒有內密個性的三種缺失：(1)形成個人英雄主義、山頭主義，單打獨鬥；(2)得少為多，不能獲上師傾囊相授；(3)法脈易亂，無法延續。另外，在一份同樣印著「禁止外傳，禁止盜閱」的密件裏(詳附件七)，也說到了「密的個性」的四個條件，內容和前文所說稍有不同；但「以上師為尊」卻是共同的條件：(1)大悲為根本；(2)方便為究竟；(3)但願眾生離得苦，何妨我身入地獄；(4)以上師為尊。其中，前面三個條件，大體採自密宗最重要的佛典之一的《大日經》 [128] 。而第(4)—「以上師為尊」，這份密件解釋說：『上師應現獨裁則現獨裁，應現民主則現民主，然以密法甚深，為了瞬間吸取上師的證量，往往傾向上師獨裁，弟子恭敬全信。』又說：『信上師，是為了保護眾生。單憑理性，易增長邪見……對上師的人格、證量不容半點懷疑，要具大信心。』又說：『從今以後，審核弟子更趨嚴格，信心不堅者不妨另尋明師。』

也許是因為這樣的關係吧，許多現代禪早期的重要成員，例如廖閱鵬、陳建宇、李瑪琍、林新居、劉松倜等人，都因「信心不堅」而離開現代禪。洪啟嵩，文殊出版社的社長，也是李元松的朋友，和現代禪早期的活動有密切的關係 [129] ，他這樣評論這些人離開現代禪的原因：『他們可能滿自由的，他們都是一群滿自由的人。現代禪可能在某些方面，對他們來講，可能限制過多。』 [130]

現代禪強調提供一種講求理性、民主、平等的禪法；在十三個「道次第」的第二次第當中，寫著：『先使自己成為一個具備理性、民主……性格的現代人。』 [131] 另外，李元松在接受筆者訪問時，也說：『格外重視理性、民主、平權、人道性格的培養，正是現代禪所強調的第一件事。』又說：『肯定理性、民主、平權、人道的性格可以幫助學佛人體驗禪心，則是現代禪所強調的第二件事。』 [132]

現代禪講求理性、民主、平等(平權)，應該是「外禪」的部分；至於「內密」，傳統密宗裏的上師崇拜，恐怕才是維繫教團運作的真正動力。洪啟嵩評論說：『他們(指現代禪同修)的自我比較統一吧，雖然他們所有的質素都是新的，但是他們的自我可能是統一的。』又說：『我認為是不是現代禪有一種集體意志呢﹖這種集體意志是自由或不自由呢﹖因為，我認為有一個集體意志產生的時候，好像跟究竟的自由是不是一樣，這個我會稍微有一點疑惑。』 [133]

現代禪在「內密」的理念下，顯得外馳內張；它內聚力強，但也因此增加了它的排外性。對於這樣一個外馳內張的「剛性」教團而言，洪啟嵩曾做了一些預言：

我認為太剛性組織是屬於八○年代的東西，九○年代或是廿一世紀以後，這麼剛性的東西好像慢慢會比較消融，我看這個教團有稜有角的，那麼我認為廿一世紀應該是心較圓融的時代。 [134]

這樣看來，在「外禪」的號召之下，現代禪吸引了許多嚮往理性、自由、民主的現代青年。但在「內密」的教團組織裏，卻阻礙了這些青年的向上(向教團權力核心)發展。「外禪內密」的禪法和教團架構，顯然隱含著內在矛盾，有待現代禪領導人的智慧化解。

2.「情慾舒解」與「授記證果」的禪法特色

現代禪的組織型態和領導風格，除了前面所討論的「內密」之外，當然還受到「外禪」的影響。有關「外禪」部分，亦即現代禪所傳授的禪法內容，鄭志明〈李元松與現代禪〉一文，也有詳細的說明；本文不再贅言。本文試圖從禪法中的兩項特質，來分析現代禪的組織及其引生的爭議；這兩項禪法特質是：情慾的舒解與授記證果。

現代禪有所謂「十三個道次第」，說明一個修習現代禪的人，如何從最淺顯的第一次第，進入最高深的第十三次第 [135] 。其中最淺顯的第一次第是：『在沒有違背法律、傷害他人的前提下，已有的情慾(原註：包括嗜好、興趣)可以儘量發揮。』 [136] 另外，李元松在〈善巧七階〉一文當中，把情慾的舒解列入「善巧七階」 [137] 當中的第一階，稱為「要堅定地站在開放心靈的立場」；而在說明當中，李元松說：

就是好好地開放心靈，沒有違背法律、沒有傷害別人的前提下，有什麼情慾或欲望、興趣，儘管發揮!要勇敢一點!不要怕!要整個人跳下去! [138]

李元松之所以強調舒解情慾的重要性，乃是基於下面的理由：

學佛法最重要的是破「自性見」，自性見是生死根本。真正已解脫者遠離一切顛倒妄想、情慾，但作為凡夫，是否一定要先斷情慾﹖我認為應以證入初果為當前要務，而證入初果最重要的一環就是破自性見，破自性見的必要條件不是滅情慾；所以我對學員說，七情六慾並非用禁絕的，禁也禁不了，要用疏導……。 [139]

引文中明白說到，學佛的的最首要目的，不是斷情慾，而是斷「自性見」，然後證入初果—須陀還果(預流果)。而所謂「自性見」是指，錯誤地以為事物有其真實不變的本質。依照佛典的說法，斷除「自性見」就能證入初果。

其次，引文還說到，情慾是無法禁絕的，而是要用疏導的方法。李元松在一篇名為〈現代禪真的這麼可怕嗎﹖〉的短文中，更將情慾美化為「菩薩多情利生的動力」；他說：『現代禪認為情慾無咎，障道苦痛的根源乃是無明自性見，非關情慾有無。倘能化解無明自性見，七情六慾不僅是法性顯現的遊戲，更是菩薩多情利生的動力。』 [140] 而在說明何謂「疏導」時，李元松說：『應儘可能滿足它與疏導它』要像臨濟等古禪師所說的那樣，『飢來吃飯倦來眠』，『在情慾中體驗涅槃』 [141] 。

由於揭示情慾的舒解，現代禪吸引了許多不滿傳統束縛的青年；特別是在傳統佛教大加撻伐之下，仍然有人甘冒大不諱而參加現代禪，其中「性解放」的作用不能說完全沒有。加入現代禪卻又退出來的李瑪琍，即說：傳統佛教最大的缺點之一即是『對情欲的一種束縛』，而現代禪卻『比較沒有傳統那些束縛』 [142] 。即使是懷著深濃恨意離開現代禪的廖閱鵬，也說：『如果問說我個人對修行上情欲問題的看法，我想我的主張會跟李學長一樣……。』 [143] 這樣看來，舒解情慾的訴求，確實是現代禪迅速吸引一批現代青年的原因之一。無疑地，它是現代禪活力的最大來源之一。

另一方面，現代禪曾有男女關係處理不當的傳聞 [144] ，儘管這些傳聞可能僅止於空穴來風，但不能不承認和舒解情慾的這一道次第有關。這一道次第，固然可以迅速吸收認同它的現代青年；但是，當情慾問題無法在教團中妥適解決時，同樣會給現代禪帶來一些不必要的困擾。洪啟嵩就曾這樣評論現代禪舒解情慾的道次第：『修行有情欲是一種慚愧的事情，我沒辦法去除，這是事實，但是它是一種慚愧的事情，絕對沒有合理化的理由。』又說：『肯定它這個(指舒解情慾)可能就會產生後遺症…….。』 [145]

現代禪另外一個爭議性的話題是「授記果位」。原始佛教有所謂「四果」和「四果向」的果位，用來判定修行人所到達的修行階位 [146] 。現代禪創立初期，李元松採用四果、四向，來判定他自己以及現代禪同修的修行階位。他把自己判定為「慧解脫阿羅漢」(亦即依智慧而解脫煩惱的阿羅漢)，而把多位同修分別判定為初果、二果、三果 [147] 。儘管他承認『最後證明這些都無效的』，自我否定了當時授記弟子果位的妥當性 [148] ；但到目前為止，他還是認為自己是一個「永斷三結」的「法眼淨學習菩薩道」的行者 [149] 。

李元松為弟子授記果位，目的是為了針砭傳統佛教只談修行、不談證悟的現象，他認為這是「妄自菲薄的自卑感」使然；他說：

我們之所以不避諱提出證果的事出來談，也有對當今的佛教提出針砭的用意。今天有許多人認為我們這輩子根本沒有資格談修行，我們現在只是在培養資糧而已……為了對治人們這種妄自菲薄的自卑感，對治人們這種積非成是的觀念—自己沒有道心，卻說現在是末法。我們寧願拋開自己的斯文，無懼別人鄙視的眼光，倡言：『透過正確的方法、正當的努力，人人皆能一如佛在世時的佛弟子，現證涅槃解脫之樂。』 [150]

李元松這一席話，等於向台灣的傳統佛教宣戰，其所遭受到的反彈可以想見。在這些反彈當中，大體分成兩類：一類質疑其證果的真實性 [151] ；另一類則從大乘佛教的立場，批評第四果阿羅漢的不能度眾生，有違大乘菩薩普度眾生的本意 [152] 。對現代禪教團組織具有極大影響力的藍吉富，曾分析現代禪的果位問題，之所以受到傳統佛教批評的原因：『當時李老師(李元松)年青，較不諳漢傳佛教的信仰傳統……因為漢傳佛教界一向是不說自己的果位的。即使要說，也要等臨終時才說。』 [153]

現代禪這種為弟子授記證果的做法，印順批評為「小乘急證精神的復活」 [154] 。不管這一批評是否妥當，這樣的「急證精神」顯然吸引許多相同理念，卻在傳統佛教找不到出路的青年。李瑪琍說到了現代禪之所吸引人的地方：『它提供人們一個希望，可以在這個世間、在這個生活當中修行……因為已經有一個、至少有實際的李元松的例子在那裏……所以對於很多在傳統佛教界裏面掙扎很久又沒有一些證悟體驗的人來說會是滿辛苦(幸福﹖)的。』 [155] 李瑪琍的話，告訴我們現代禪之所以能夠迅速發展的原因之一。

另一方面，曾受李元松授記證果，後來卻退出現代禪的廖閱鵬、陳建宇和李瑪琍等人，都懷疑自己證果的真實性。他們甚至以為，授記證果只是李元松用來獎勵或懲罰弟子的方法，並沒有真實性可言 [156] 。這樣看來，授記果位的權威性，或許有待加強。

(三)結語

儘管李元松一再強調他和印順法師的關係，但他仍然猶豫他的現代禪教團，『從歷史上的意義來看』，是不是適當將它列入印順法師的系統；原因是：『對於佛法部份最核心的思想和體驗我都不認同他….。』 [157] 事實上，現代禪所傳授的禪法，具有綜合性的內容。它含禪宗的色彩，但李元松卻沒有接受講究「以心傳心」的任何禪師的印可。李元松說：『我不是禪。我自己又何曾拜禪師為師呢﹖我自己又何曾跟禪門有任何瓜葛呢﹖』 [158] 它採取密宗上師具有無上尊嚴的「內密」理念，但卻同時揚棄了密宗繁瑣、神祕的色彩(詳前文)。它強調吟詠原始佛教的《阿含(經)》 [159] ，經中「三法印」(諸行無常、諸法無我、涅槃寂靜)的思想，也被列入「十三道次第」當中的第五、第六、第九次第(詳前文)；但他卻又熱衷於禪、密等(中國)大乘佛教。也許藍吉富的話，可以勉強描繪出現代禪的宗派屬性吧!他說：『現代禪是印度佛法(《阿含》、《般若》、中觀)、中國佛法(禪宗等)，與李元松個人心得的揉合。….在龐大的佛法體系中，李元松有他個人獨特的提煉與組織。』 [160]

現代禪是個僧俗平等的教團，目前現代禪教團中有禪瑄、禪音等少數幾位比丘尼，她們和在家同修都過著平等的生活 [161] ；這在其他傳統佛教的教團裏是少見的。

而在現代禪外部—傳統佛教，卻對僧人皈依在家居士，引起極大的爭議。禪瑄法師(當時名叫見性法師)即曾為她的參加現代禪，而在中壢圓光佛學院院長如悟法師、教務長惠空法師等幾位出家僧人的運作下，被迫離開許多佛學院的教職(包括中壢圓光、新竹福嚴、嘉義寶華、嘉義義德寺等佛學院) [162] 。也許，從昭慧法師的嚴厲批評，即可看出出家僧人之所以反對現代禪的原因；她說：『我很反感他們(指現代禪)對僧伽的意見……我不容許他們污衊僧伽。』『尤其是溫金柯，經常對僧團有很大的敵意。』『他(李元松)責備佛陀、僧伽割愛辭親，佛陀出家也錯，那這樣還信仰佛教作什麼﹖』 [163]

李元松自認現代禪，乃上承中國禪宗第六代祖師惠能，下繼楊仁山、歐陽竟無、李炳南、南懷瑾等人所建立的教團理念；這一教教團理念的特色是：僧俗平等 [164] 。在這些居士教團當中，歐陽竟無所創立的「支那內學院」最為醒目，遭受來自出家僧人的批判也最為嚴厲 [165] 。自認為繼承這一理念的現代禪，被當前台灣出家僧人的批判，不過是這一戰火的延續罷了!其中是非對錯，恐非一時所能解決。

其次，李元松所建立起的「十三道次第」，儘管其中的第一次第，由於有慫恿情慾的疑慮，頗受批評，但整體而言卻清楚而且具體可行。禪音和禪瑄兩位法師，在被問到現代禪的最大特色是什麼時，曾回答說：『我覺得應該是說修行次第、修行之道的那麼清楚、具體跟分明。』 [166] 傳統佛教只叫人打坐、念佛，至於打坐、念佛到一定時日或程度時，到底會發生什麼情形，並沒有描繪出一個明確、具體的次第。相反地，現代禪卻改善了傳統佛教的這些缺失。相信這也是現代禪之所以吸引人的地方吧!

洪啟嵩曾對現代禪有所批評，也有所期許，也許可以做為本文有關現代禪的結語吧!他說：『他教團是一個很完整的地方，別人插不進去……它跟外面的溝通沒有。』 [167] 洪啟嵩沒有說明理由，但本文卻已指出：現代禪「內密」的格似乎太強，領導人強調對於上師的絕對服從。這樣一來，優秀同修一再流失，教團內部人才缺乏的窘境逐漸浮現 [168] 。

洪啟嵩還說：『它掌握到時代的脈動，因為它吸收的人員都是一些比較受到新型思惟的一些佛教青年……。』又說：尤其是它的修行方法，講求自在、快速，跟傳統佛教要經過長期念佛、苦修不一樣，因此迅速吸收了一群對傳統佛教失望的青年人 [169] 。他總結地說：『對台灣佛教，我認為說是正面的，如果說它的出現能夠對台灣佛教產生衝擊，而讓大家反省、回饋、吸收新的資源，我歡喜這樣一個教團的成立。』 [170]

現代禪像是一個新生的嬰兒，時而哭鬧不停、招人厭煩；時而笑聲連連、惹人憐愛。但願這一正在學步當中的新生兒，能像藍吉富所說的那樣，『有過則改』 [171] ，並逐漸成長為台灣佛教的巨人!

＊本文在中央研究院社會科學研究所籌備處之研究計劃—「台灣新興宗教現象及其相關研究」的補助下完成，特此致謝。

＊後記＊

本文撰成之後，曾寄給現代禪李元松先生和廖閱鵬先生等人閱讀李先生讀後，曾寫了一封信給筆者，大體上的回應是：本文有關現代禪管理教團的方式，所採文獻(指各種密件)，皆屬早期資料目前現代禪管理教團的依據，已改採現代禪宗門規矩有關這一部分，由於牽涉較廣，本文一時無時補正，只有另文處理了而廖先生讀後，也曾寄給筆者一封電子郵件，指正本文原稿的一些缺失現將原信摘錄於下：

……李元松吸引我、陳建宇、李瑪琍、陳秋松、劉松倜、林新居、李明松、吳寶原這些人，最主要原因是，他是開悟的獨家供應者。事實上，在他成功塑造出已經指導出多位悟道者的形象之後，就算他的教法一百八十度轉調成「如欲迅速開悟，爾等務須摒除情慾」云云，當時我也願意接受。

所以，我覺得「舒解情慾的訴求」，並不是「現代禪迅速吸引一批現代青年的原因之一」，也不是「現代禪活力的最大來源之一」。

雖然現代禪與佛教界碰撞發生火花的過程中，「舒解情慾的訴求」是主要的攻防據點之一，但我不認為「舒解情慾的訴求」如此有功於吸引成員，「迅速開悟」才是主要誘因，兩者的重量相差懸殊。……

總之，「舒解情慾的訴求」並非吸引成員的顯性因素，卻可以是留住成員的隱性因素。當然，如果說它是吸引成員的因素之一而非主要因素，或者說，它是「吸引一批現代青年的原因之一」而非「迅速吸引一批現代青年的原因之一」，這是我能夠同意的。無論如何，兩者的吸引力不能相提並論。

再者，我對……「即使是懷著深濃恨意離開現代禪的廖閱鵬……」有意見。我的感覺是，「懷著深濃恨意」並不是精確的描述，從我打包離開現代禪龍江道場那天，直到現在，我都沒有感覺到「懷著深濃恨意」。……

我想了一想，如果……「即使是與現代禪決裂離去的廖閱鵬……」這樣的筆法，非常中性，而且也無損於……要表達的內涵。

……採訪稿中，在『如果問說我個人對修行上情欲問題的看法，我想我的主張會跟李學長一樣』之後，我還說了：「甚至我可能會用以他當時能用的語言，比他更精準的語言、用心理學的語言、用我從其它修行體系學來的語言來說明為什麼我們在修行過程裡面，我們不應該過份地壓抑情欲。」這是……正文中沒有提及的，如果能在註解中加入，應該會更周全。