同性愛的成因，常常成為支持和反對同性愛的言論的攻防武器。當中主要分為先天和後天兩大陣營。先天論者認為，同性愛是一種自然現象，沒有辦法改變，也沒有必要改變。後天論者則認為，那是生理或心理上的毛病，有糾正的必要，也必定有有效的方法可以把它糾正過來。
至於佛教，又是怎樣看同性愛的形成呢？如果從部派佛教時期的假必依真觀點出發，同性愛和異性愛可理解為性取向的一體兩面而已。這種觀點雖然比較接近先天論者的論調，不同的是，先天論者認為人人天生不是同性愛者便是異性愛者，又或是雙性愛者，角色分明。但佛教則認為，人人天生兩者俱備。每個人的自性 (本體) 當中，同時都含藏著對同性與異性的愛慕。
那麼，為何有些人的性取向顯現出來的是異性愛，有些人顯現出來的則是同性愛或雙性愛呢？如果從原始佛教時期的緣起論出發，我們可以推斷，不同的人在不同的生命開展過程當中，由於不同客觀因素（可能是前生的，可能是今世的，也可能兩者皆有）的誘發，致使在性取向的顯現上，各有差別。這聽起來，雖然跟後天論者的論調很相近，但不同的是，後天論者認為，異性愛才是人類真正的性取向，同性愛和雙性愛等，是性取向的後天「損毀」現象，必須給與「治療」。而佛教則認為，那不是「損毀」，而是「引申和呈現」。正如以火燒石頭，始終燒不著，因為石頭沒有燃燒性。但如果以同樣的火燒乾柴，則必然燒起洪洪烈火來，因為乾柴有燃燒性。而火，不過是把這種燃燒性引發出來而已。
自性與性取向的關係，我們於下一章才作深入和具體的探討。現在，我們先來看看佛教的精髓——緣起論，說的是甚麼，它和同性愛表現，有些甚麼關係。
說到緣起，我們必須先來對緣起的「源起」，作一概括的認識。
佛教教主釋迦牟尼，原姓瞿曇 (Gautama) 名悉達多 (Siddhartha)。大概生於公元前四百多年〔註一〕。出生地是現在尼泊爾南部的Tilorakot。那是釋迦族人 (Sakya) 聚居的地方。他是釋迦族中迦毘羅衛國 (Kapilavastua) 的太子。釋迦是族名，牟尼 (Mumi) 語譯為沉默；釋迦牟尼的意思就是：釋迦族的聖者。佛 (Buddha)，即覺者，是他十個稱號中最常用的一個〔註二〕。
根據律部有關經典記戴〔註三〕，瞿曇悉達多太子，娶了耶輸陀羅 (Yasodharra) 為妃，生了兒子羅候羅 (Rahula) 後，在當時社會上流行追求解脫的宗教風氣下，不管父皇的禁制，偷偷逃離皇宮，放棄尊榮和家人，出家修行，以求得究竟的解脫。他向南遊行，參訪了當時思想界 (宗教界) 兩位大師，阿邏邏伽羅摩 (Arada-Kalama) 和鬱頭羅摩子 (Udrararama-prtra)，學習高深的禪定。後來，他的禪定功夫雖然超越了兩位老師，到了知覺和感受俱止的「受想滅定」(Sannavedayitanirodha) 境界，卻還是得不到解脫。於是，他便前往優樓頻螺 (Uruvilva) 村，在苦行林 (聚集了以苦行作為修行方法的修行人) 中，專修禁語，調息止息，節食斷食等精嚴苦行，最後弄得自己瀕臨死亡邊緣，還是得不到解脫。於是，他捨棄苦行，到了尼連禪河 (Nairanjana) 中沐浴，喝了牧羊女送的牛乳後，在河東 (即現在的佛陀伽耶Buddhakaya) 一棵屬於榕樹科的畢波羅樹下，敷草作座禪思，並立誓：「我今若不證無上大菩提，寧可碎是身，終不起此座。」〔註四〕
瞿曇悉達多，終於在那後來被稱為菩提樹 (即智慧樹) 的畢波羅樹下，於禪定中，正觀緣起，成為覺者，得到印度思想界（宗教界）七百多年來一直追求的「解脫」。他所證得的，就是緣起法 (Pratiya-Samutpada)。於其後四十多年的說法生涯當中，不管他說的是四諦、十二因緣、八正道、蘊、處、界或三法印等等也好，總離不開「緣起」這大前題。
根據原始佛教重要經典阿含經〔註五〕引述佛的話說：見緣起即見法 (現象、真理)。意思是，緣起，是涵蓋宇宙萬物，包括有生命無生命，物質乃至精神等各種現象的法則。它有兩種特性。一是客觀性。一是條件性。
佛說：(緣起) 非我所作，亦非餘人作；如來出世或未出世，法界常住〔註六〕。也就是說，緣起法則，並非佛或者任何人所創造，有沒有佛的出現，它都一直存在於現象世界裏。換言之，緣起法，是一個客觀存在的事實。這就是緣起法的客觀性。
佛又說：(所謂緣起) 此有故彼有，此生故彼生；此無則彼無，此滅則彼滅〔註七〕。也就是說，某一系列的條件，只會產生某一糸列的效應，而不可能產生其它不同的事象。而當這系列的條件有所改動時，現象本身亦隨之改變，甚至幻滅。譬如臘燭，加點臘燭的人，再加火，於是一室通明。但如果這系列的條件改為：臘燭，加點臘燭的人，再加「水」，則臘燭永遠點不著，室內也就沒有光明。這就是緣起法的條件性。
佛教出現前的印度，對於生命的來源及其存在形態，主要流行三種講法。一、宿命說：認為一切皆由前生所定。二、神意說：認為一切皆是造物主或天神的意旨。三、無因果說：反對事物之間有任何因果關係，認為一切全出偶然。而佛則認為，世間各種現象，不是宿世命定的，不是神所規定的，也不是偶然而生的〔註八〕。所謂「有因有緣世間集，有因有緣世間滅」〔註九〕，佛認為世間各種現象的出現和消失，包括人的身心表現，都是一系列又一系列錯綜複雜的條件作用和因果關係。
而緣起論的初意，就是在於解決因果的關係。故於佛滅後的部派時期〔註十二〕，緣起論發展出眾多的理論，如說一切有部有六因四緣五果之說，南傳上座部有二十四緣之說等，體系和內容雖然煩複細瑣，無非是要解釋，現象並非由一單元條件所生成的。
大概在公元前一千五百年至一千年間，與伊朗人同種的雅利安人 (Arya)，由中亞細亞入侵印度，征服印度西北五河流域。印度原居民成為奴隸。公元前一千年，屬於雅利安文化產物的婆羅門教 (Brahrama) 興起，把人劃分為四種階級，分別為祭司的婆羅門(Brahman)，王族的剎帝利(Ksetriya)，工商的吠啥 (Vaisya) 及被奴役的印度原居民首陀羅 ( Sudra)。婆羅門宣稱，前三者為「再生族」，死後可以再生，首陀羅則是一生族，死了就算。這是輪迴思想的雛形。公元前七百年至五百年間，婆羅門思想，由崇尚祭祀，轉而向內心探求，興起了梵 (Brahman) 我 (Atman) 之說，認為人生的意義，並非在於討悅天神，而是在於解脫。所謂解脫，就是我 (Atman) 返回真主 (Brahman) 的當中。人與神並非二元的對立。我即是神，神即是我。此即真心梵我論。而當中又認為，人依自己的行為，即業 (Karma)，造成自己未來的身份。此即業感輪迴說。人的這個「我」，由於自己的行為所影響，從此生轉而他生，惡性地循環，所以必須尋求解脫的方法，使自己重回梵的懷抱。此即前文所述，佛在世時社會上流行尋求解脫的宗教風氣的成因之一。
佛一方面否定真心梵我論，一方面接受業感輪迴說，並從緣起論出發，把生命的流程和人格的結構分成十二個階段來解釋。即所謂十二因緣，或稱十二緣起 (Dvadasangika-Pratiya-Samutpada)。十二個階段首尾相接，一環扣一環。阿含經裏說：此有故彼有，此生故彼生；此無則彼無，此滅則彼滅。是故無明緣行，行緣識，識緣名色，名色緣六入，六入緣觸，觸緣受，受緣愛，愛緣取，取緣有，有緣生，有生則有老死，乃至純大苦聚集。佛的意思是說，人之所以不斷輪迴，由於無明 (無知、不見實相) 加上行 (前生行為的影響) 而形成識 (無明和行的效應)；識與名色 (胚胎) 結合，形成新的生命。名色成熟後，便有六入 (六種感覺器官：眼耳鼻舌身意 / 腦)。人出生後，六入與相應事物接觸，即觸。在觸的過程裏，新的生命有了新的感受，即受。加上無明和行，使我們對外界事物產生喜惡的情緒反應，即愛。愛於是驅使我們在行為上和認知上有所取捨，即取。由於有取，於是新的行為形成，即有。由於有「有」，於是下期生命相繼衍生，即生。由於有生，人於是一次又一次面對衰老和死亡，像推骨牌一樣，生死相逐，循環不息。
無明 (Avidya : 無知、不見真如)
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行 (Samskara : 行為)
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識 (Vijnana : 無明和行所產生的效應)
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名色 (Nama-Rupa : 胚胎)
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六入 (Sad-Ayatana : 視覺、聽覺、嗅覺、味覺、觸覺及精神活動的器官)
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觸 (Saparsa : 六入與相應事物如聲、色、香、味、觸 / 物質、法 / 精神性東西有所接觸)
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受 (Vedana : 新的感受)
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愛 (Trsna : 喜惡苦樂等情緒反應)
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取 (Upadana : 取捨)
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有 (Bhava : 下期生命形成)
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生 (Jati : 再生)
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老死 (Jara-Marana : 輪迴)
以上，我們可以發現，佛認為，生命的形態，除了取決於前期生命中的行外，即期生命中的觸與受，也會影響新生命的形態和特性。這些，應該是同性愛現象顯現的有關外在因素。這些因素的具體項目是甚麼，則因人而異。每個人的生命流程都不一樣。再加上行、觸和受是無數生生世世累積和互動的，當中有些影響會即時顯現，有些影響則在多生多世後才成熟彰顯，故此很難一概而論。這正也使我們想到，今生是同性愛者的人，下生可能遇上有關的緣變為異性愛者。同樣地，今生是異性愛者的人，下生可能會是同性愛者。
有些佛弟子根據十二因緣的表面理解，認為同性愛者由於前生做了些甚麼壞事，所以今生才成為同性愛者，其實，這不是緣起論，而是宿命論，完全違反了緣起法則，不昧因果，與佛所說相去遠矣！至於認為同性愛這種現象由於後天環境所影響而產生的論調，聽起來雖然很像佛教所說的緣起法，實則不然。後天論的論調主要認為同性愛行為的出現由於一、成長環境有問題，如父母不和，離異，又或者是獨子獨女等；二、成長過程當中經歷不尋常的遭遇，如被非禮，被虐待，被年長同性狎玩等。以上兩種論調的大前題假定，同性愛是人性 (本體、自性) 中所沒有的，那是外來事物扭曲了人的性取向，那是外來事物加諸其上的。這就像認為一壺茶的存在由於注了開水於茶壺裏所以有茶，而否定了茶葉的存在一樣，毫不邏輯。
前面己說過，緣起法其一特性就是條件性。條件不足或不當，便不能產生事象。如前舉點臘燭為喻，如果只有外在的「點臘燭的人」和「火」，而沒有「臘燭」這本體的話，燭光是不能生起的。外來事物或前生所作就是「點臘燭的人」和「火」，人性中的同性愛原素就是「臘燭」。所謂「我論因說因」〔註十〕，緣起法除了說客觀的緣外，也論及因的。而上述的後天論，只見緣而不見因，不單不是緣起法，反而更像與佛教同一時期六師外道〔註十一〕中主張唯物論的順世派 。
其實，宿命論和後天論，都是同一種理論。兩者都認為，前生或今生的「外來事物」如做壞事或童年時被狎玩等，是同性愛的成因。不同的只是，宿命論者著眼於人「前生」的外來事物（前生的行為和習性），後天論者則著眼於人「今生」的外來事物（如妊娠期間由於母體苛爾蒙分泌不正常致使嬰兒在出生前生理上產生變異，或出生後於成長期間遇上不良影響致使心理發展出現扭曲等）。這些言論的主要毛病，是把產生現象的一系列條件當中一個條件獨立地分割出來，說成是組成現象的全部條件。這恰似瞎子摸象，摸著耳朵便說象是既軟又扁的，摸著尾巴便說象是又細又長的一樣。宿命論者認為，同性愛現象是前生某些行為所造成的，換言之，此理論否定那些在今生裏把前生的所作所為引發成後果的「緣」(條件)，和本體當中可以被引申出來的「因」（同性愛原素）。亦即無因無緣而有果。而後天論者認為，同性愛現象是今生某些因素所造成的，換言之，此理論否定生命的本體，人的前生及所作和同性愛有關係。亦即有緣有果而無因。
至於先天論者，認為人不是生成異性愛者，便是同性愛者或雙性愛者的論調，把同性愛的形成理解為一種大自然偶然的安排，這正正是佛教出現前，印度思想文化當中流行的「無因無果說」，是佛所排斥和異議的。
有人以為，前生所作是「因」，今生生為同性愛者是「果」，這樣，宿命論就符合緣起法則。有人認為，今生所受影響是「因」，導致成為同性愛者是「果」，這樣，後天論便符合緣起法則。這些想法，我覺得很有問題。因與果之間，絕對不能缺少緣。我常常形容這種微細易被忽略而又相當重要的思辨領域為佛學的淺灘，不夠眼明心細便容易在這些淺灘「擱淺」而誤以為已經「到岸」。佛並非「決定論」者，而是或然論者 (注意，是或然而不是偶然)。佛門有句話：種瓜得瓜，種豆得豆。常有人質疑，如果種瓜便得瓜，種豆便得豆的話，為何有些人作奸犯科卻大富大貴，有些人忠厚仁義卻一生潦倒呢？其實，包括一些佛弟子在內，大家都只是片面地去理解這句話的字面意義而忽略了佛談因果的深層理趣。所謂種瓜得瓜，種豆得豆，並非是「必然」和「絕對」的。如果我們用英泥來種瓜和豆的種子，便不可能種出瓜和豆來。正如同一撮鹽，放進一杯清水裡，那杯水便變鹹，但如果洒進恆河，恆河的水卻不會因這撮鹽而變鹹。又如亂花錢不一定會窮，因為她可能有一個很富有的丈夫（而他可能有很高的收入）所以錢亂花也沒問題。正確點說，應該是種瓜若遇適當的「緣」便會得瓜，種豆若遇適當的「緣」便會得豆。在原始佛典《增支部經典》（Anguttara - nikaya）中，佛很清楚地揭示：一個沒有好好修練身戒心與慧的人，只有卑微痛苦與短暫的存在，極輕微的罪業就會使他往生地獄；而身戒心與慧都巳有修練的人，他的生命是高貴有意義與長久的，類似的罪業只會在本世引起小報甚至無礙。也就是說，佛的緣起論是著重「條件性」而非「決定性」。故此，宿命論和後天論認為同性愛的形成「決定」於前世今生某些不正確行為或影響的說法，是決定論而非或然論，完全與佛所說的緣起法不相符。明白點說，儘管前生做了些甚麼不好的行為，今生也「不一定」就會生為同性愛者；儘管今生受了些甚麼影響，也「不一定」就會長大成為同性愛者。
總括來說，以佛教的緣起論來看，同性愛現象的「顯現」，固然由於前世今生的「有關」條件 (緣) 所引發，但那只是一種客觀的「引發」，那只是外在的因素，而不是同性愛主觀成因的全部，更不是同性愛這種性取向的本體！有關的外在因素，必須配合有關的內在因素，才能產生有關的效果。
至此，大家可能會問：如果人真的只是一堆物質的積聚，一群感覺的組合，那麼，到最後是誰來成佛？如果行、觸、受是同性愛現象，或者正確點說，是誘發性取向作出不同表現的外在因素的話，那麼，內在因素又是甚麼？這就帶領我們進入第二章，去看看人的本體是甚麼？看看它與性取向有怎麼樣的關係。
註一：印度佛教思想史。第一章第二節。印順法師著。正聞出版社出版。
註二：佛的十個稱號分別是——如來、應供、正偏知、明行足，善逝世間解、無上士、調御
丈夫、天人師、佛、世尊。
註三：有關經典分別為——佛本行集經，根本說一切有部毘奈耶雜事，阿毘達磨婆沙論等。
註四：方廣大莊嚴經卷八。
註五：阿含經共分四部，分別為雜阿含，中阿含，增一阿含及長阿含。佛滅後一百年第三次結集時所集出。目前所能看到的四部阿含經，都是僧團分裂後各個部派自己的誦本。漢譯的四阿含經，有增新不去舊的痕跡，是瞭解佛法原貌最可靠的文獻。
註六：雜阿含經卷二九六。
註七：雜阿含經卷二六二。
註八：印度佛教思想史。第一章第三節。印順法師著。正聞出版社出版。
註九：雜阿含經卷五三。
註十：雜阿含經卷一四。
註十一：根據雜阿含經卷一零五及長阿含經沙門果經的描述，與佛教同一時期的另外六個新興教派分別有富蘭迦葉，是道德否定論者，認為惡無惡報，善無善報；迦羅拘陀迦栴延，是命定主義者及唯物論者，認為一切定在數中，人沒有能力改變自己的命運，人是由物質，壽命及苦樂等原素組成的，別無他物；散若夷毗羅梨沸，是不可知論者，認為一切不可知；末伽梨瞿舍利，是否定論及命定論者，認為一切皆無，一切皆命定，待輪迴時間盡了，自得解脫；阿耆多翅何欽婆羅，可能是人類最早的唯物論者，佛教稱之為順世派，認為人由物質所組成，除此別無他物。佛教把這六派稱為六師外道。外道的「外」字，意思是說這六師的教義，皆把真理指向心「外」事象，而佛教教義則把真理指向「內」心。
註十二：佛滅後，由於種種因素，佛弟子們分裂成各個不同的部派，各有各的律典和經典，各自對佛法有不同的詮釋。說一切有部和上座部，是其中兩個部派。六因四緣五果分別為：能作因、俱有因、同類因、異熟因、相應因、遍行因；因緣、等無間緣、所緣緣、增上緣；士用果、等流果、異熟果、增上果及離繫果等。至於二十四緣則更為複雜，在此不累贅。