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台灣女同志佛教徒的「出櫃」困思

楊惠南

 

摘要

本文作者在研究台灣唯一的男同志佛教徒社團和網站──童梵精舍" 梵志園時發現：沒有女同志佛教徒參加該社團的活動，也幾乎沒有女同志佛教徒上網留言。對於這一現象，本文歸納出下面三個可能的原因：(1)有些女同志佛教徒可能已經出家為尼，在專志於宗教生活的情形下，降低女同志佛教徒「出櫃」的數量。(2)「眾生平等」的佛教教義，阻礙了女同志佛教徒「出櫃」的通路。(3)做為女性主義運動的一環，女同志佛教徒與男同志之間，存在著因為運動而形成的鴻溝，阻礙了女、男同志佛教徒之間的互動。本文作者以為，這三個可能的原因都可克服或改善。特別是第(3)個原因，作者發現女、男同志佛教徒，有許多相似之處，因而存在著許多合作空間。

首先是女、男同志佛教徒都關心的老死問題。這一問題的背後原因是儒家「傳宗接代」的「香火」觀念，以及更深沈的「大一統」觀念。女、男同志佛教徒只有相互合作，才能打破儒家教育所帶給同志佛教徒的這一難題。

建立本土同志佛教徒的同志論述，是女、男同志佛教徒可以共同合作的第二個主題。其中至少包括三方面：(1)廢止或修改佛典中歧視同志佛教徒的規定；(2)建立以「緣起」為主旨的台灣同志佛教徒的「主體」論述；(3)生態女性主義與深層生態學的反思。而這些問題的解決，都有待台灣女同志佛教徒的「出櫃」。

關鍵詞：女同性戀，女同志佛教徒，童梵精舍，梵志園，女性主義，生態女性主義，本質主義，分離主義，深層生態學，大一統，香火，緣起。

 

 

一、「櫃子」裏的台灣女同志佛教徒

筆者從1998年開始，即致力於一個名叫「童梵精舍」的佛教徒同志社團，及其相關網站──「梵志園」(http://netcity3.web.hinet.net/UserData/peacock5 ) [1] 的研究。 [2] 在這幾年當中，筆者觀察到梵志園的特色：上網者以男同志佛教徒為主。2000年，梵志園剛剛成立的第一年，筆者從該網站留言板所下載的留言，沒有一篇是女同志佛教徒所留。一直到2001年8月，梵志園留言板才有少數幾篇女同志的留言，但大體是一個名叫「大愛聯盟炫拉子隨性會(受盟)」[The Love Union of Lesbian Gay Organization(LULGO)]的非佛教徒女同志社團的活動廣告。梵志園給人的第一印象還是男同志的網站；一位女同志佛教徒Tracy即說：「我知道它是屬於男同志的一個集體共修的一個場所。」 [3] 2001年1月，筆者曾向梵志園站長Dorje先生，提出「為何只有男同志上網留言？」這個問題，而他的回答是：「其實我有把一些活動訊息放在女的拉子 [4] 網站去」。 [5]

女同志不願「拋頭露面」，似乎是一種常態，不僅梵志園如此，也不僅佛教女同志如此，而是全體女同志都如此。王雅各(1999[1]：178)曾說：「我始終認為在結構上女/男同志是同舟一命的，但實際上這兩個族群郤常是處於一種『老死不相往來』的狀態中……。」下面幾個實例，也許可以印證王雅各的感嘆：首先是基督教長老教會同光教會的例子，楊雅惠牧師說：「以男女同志的比例而言，女同志僅佔五分之一。」(盧劍雄1999：187)而且，「在(同光教會)成立之前一直沒有女同志參加，直到教會成立當天才開始有女同志的出現。」(楊雅惠1998)而在香港，情況也差不多。香港最具影響力的同志社團──十分一會 [6] ，「女男比例約是一比三」。而由十一分會發起人之一──陳卓章(Julian Chan)先生所創立的香港佛教同志社團──「自在社」 [7] ，則「一直未有女同志參加」。(周華山、趙文宗1995：180，183)另外，喀飛的研究，似乎數據化，因此也強化了王雅各、楊雅惠、周華山和趙文宗的說法。喀飛(1995)曾把台灣學術網路(TaNet)中同志版面的發展歷程 [8] ，從1994年5月，到1995年10月，分成草創、成長、壯大和成熟等四個時期。在這四個時期成立的同志版Motss(同性之愛，Member of the Same Sex )，大多屬於男同志活躍的空間，女同志的身影鮮少出現。

在筆者觀察童梵精舍•梵志園的期間，曾由助理賴惠芬女士，訪問到一位女同志佛教徒Tracy女士。在被問到「為什麼梵志園是個男同志的網站？」這個問題時，Tracy女士曾以男同志和女同志在感情上的差異，來加以說明：

我覺得男同志跟女同志比較不一樣是：女同志她只要找到一個感情的歸宿以後，其實她不很希望再去接觸到其他的同志團體，就是她在感情上已經有一個安定的力量，她並不會需要說喔你透過一個同志團體去認識更多的同志。 [9]

而梵志園站長Dorje先生的看法則是：「女的那邊跟男的不是很容易接觸。」 [10] 另外，童梵精舍社長吳辰風先生，則有比較細密但郤大同小異的解釋：

像台北的話，目前所知的同志團體，男的話，有十幾個以上，但是女同志目前所知道卻只有兩、三個而已。而且有一個很奇怪就是，呃，一般男女同志說要互相串聯起來的，也不一定很高。……有很多男同志他們的特質是比較偏女孩子的心性的，像偏男孩子的比較少……那女同志方面卻一面倒地偏男性特質比較多，那偏女性特質比較少。那這樣子會造成一個觀念就是，當女同志比較偏男性特質，他們會比較強勢，強勢當中會有一個主導體系出現這樣子，然後，男同志這方面又有自己的觀念，所以會有一些觀念上的突兀，所以說要真正配合起來，還有一段時間，所以是比較困難的。……我們也很希望能有女同志出現啦，但是就是在一個……一個奇怪的觀念之下，無法去統合起來。 [11]

吳先生把男同志說成比較「偏女孩子的心性」，女同志則比較「偏男性特質」，以致於女同志比較「強勢」，並因而阻礙了女、男同志之間的來往。由於吳先生具有男同志社團負責人的身份，接觸到的女同志，可能都是一些熱衷同志運動的活躍女同志，是否因為這樣，這些女同志令人有比較「偏男性特質」乃至「強勢」的感覺？吳先生的觀察是否具有普遍性，也因而必須留待未來的進一步檢證。本文則試圖透過其他可能的管道，來尋找女同志佛教徒不願「出櫃」的原因。

(一)僧團中可能的同志身影

台灣女同志佛教徒為什麼寧願繼續留在「櫃子」 [12] 裏，不願現身呢？拙作(2001)曾引鄭美裏(1997：191-194)的研究指出，女同志不管在縱向認同或橫向認同，都很堅定、強烈。在縱向認同上，女同志們「像黑社會組織，向心力很強，很忠實，並且論輩份」。而在橫向認同上，則「比較像黑社會、地下組織」、「形成一個小集團，很囂張，跟流氓一樣」。女同志們「會有一種想要結拜金蘭歃血為盟的衝動，崇拜武俠小說裏義薄雲天的那種友情」。 [13] 在這樣的情形下，女同志佛教徒，好不容易出了異性戀社會為她們量身定作的大「櫃子」，郤又隱入女同志社團所構築的小「櫃子」裏不肯現身。

然而，在經過幾番思索之後，筆者發現這一問題沒有那麼單純，而是多重原因的組合使然。其中一個可能的原因是：有些女同志已經出家為尼，由於專志於宗教生活，因此不再有出櫃或不出櫃的問題。這一可能的原因，必須先從女同志佛教徒出家為尼的可能性說起。有些人在面對台灣女同志佛教徒為什麼不肯「出櫃」的問題時，一個直覺的反應是：台灣根本沒有那麼多的女同志佛教徒。然而，從下面的分析看來，這恐怕與事實不符：

史國良(何春蕤、洪婉玲譯)(2001)曾實地考察中國福建一個小鄉鎮的同志行為，結果發現一個悲慘的事實：這一小鄉鎮的女同志，若不是淪落為都市裏的妓女，就是到廟裏當道姑。而其背後的原因是：在中國，父權社會尚未解體，家庭經濟仍然掌控在男性身上的情形下，堅持不婚的女同志，除了流落到都市當妓女或到廟裏當道姑這兩條路之外，並沒有第三條可走。而陳榮捷(1987：104-105)則曾列舉近代中國比丘尼出家的十大原因，其中「婚姻不幸」是第四大原因。筆者相信，在「婚姻不幸」的個例當中，應該和史國良所觀察的道姑一樣，存在著女同志的身影。 [14]

由於女性主義的抬頭，以及人權、民主運動的蓬勃發展，台灣近幾年來的女同志，還不至於只有淪為妓女和出家為尼這兩條路可走，但為了逃避婚姻，女同志出家為尼的例子，應該是存在的事實。 [15]

就以男眾比丘來說，童梵精舍社社長吳辰風先生，在接受筆者訪談時即說：「我也聽到一些我學佛同志跟我講，其實有些出家眾也是同志」、「也曾經有人跟我講說，南投某個道場某一些出家眾是同志」。 [16] 多年前，筆者也曾耳聞租屋住在台北市泰順街的一位年輕同志比丘，和一批逃家失學的問題少年同住。最近，也有兩位從事性交易的「牛郎」同志，在不同的場合下(因此真實性相對提高)，告訴筆者：花蓮某寺住有一位同志比丘。這在在顯示台灣佛教僧團當中，確實有男同志的存在。 [17]

如果男眾比丘僧團當中，確實存在著男同志，那麼，女同志隱身於比丘尼僧團當中，也就一點也不令人感到意外了。然而一旦出家，世俗的同志情欲自然必須斷除。這也許是台灣佛教徒女同志，很少「抛頭露面」，以致梵志園成了男同志佛教徒專屬網站的第一個可能原因吧？一位台灣佛教女性主義的學者──李玉珍，曾說：「即使是教育水準日益提高、國際知名度越強，很多年輕一輩的台灣比丘尼，對於所謂西方的女性主義也抱持謹慎、甚至抗拒的態度。」李玉珍認為，台灣比丘尼的「性別意識」尚未形成，原因固然很多，但主要的有：「不願意『逾越』師門的教誨」、「佛教教義強調勿執著於色相」、「佛門中人亦稱出家為『大丈夫事』」。(李玉珍2002) [18] 而就那些可能隱身於比丘尼僧團的女同志而言，如果把抗拒「西方女性主義」改為抗拒「出櫃」，那麼，李玉珍的研究仍然成立。因此，如何建立比丘尼的性別意識，並進而讓那些隱身於比丘尼僧團中的女同志出櫃，應該是當代台灣異性戀比丘尼，以及女同志比丘尼(如果有的話)的使命。

(二)眾生平等：同志佛教徒的自我設限

台灣女同志佛教徒不願「出櫃」的另一個可能的原因是：她們對佛教教義的特殊解讀。台灣女同志佛教徒，至今尚未成立專屬團體；對於像童梵精舍這樣的男同志佛教徒社團，也表現得漠不關心。在研究童梵精舍•梵志園的期間，筆者助理賴惠芬女士(下文以「賴」表示)，曾訪問了一位女同志佛教徒Tracy女士(下文以T表示)；從他們之間的一段對話，可以看出女同志佛教徒，對成立專屬社團的一些看法 [19] ：

162.賴：你為什麼說以童梵精舍這樣的團體，在佛教界是不被認同的？

165.T：因為……佛教本身並不希望說以個別的階級或是性別區別……來區別說什麼樣的道場啊。

166.賴：可是你不覺得同志他們本身就是一個比較弱勢的團體嗎？

167.T：窮人也是弱勢團體啊，然後，殘障者也是弱勢團體啊，但是在佛教的理念，它並沒有……針對弱勢部份，它會有一些修行的法門……。

176.賴：目前台灣只看到童梵精舍，而且是以男同為主，你會不會樂於未來出現一個女同的佛教共修團體？

177.T：嗯，我自己反而不會有認為有這樣必要，其實我自己比較傾向的團體反而是認為說你在同志的團體裡面，它會有一個……就是說它打的是同志的團體，但是它也許有些人他對佛教特別有興趣，他們共同去研究，請一些法師來演講或是怎麼樣，它是可以的；但是如果說你是打著佛教的名義，然後去做一些同志之間的聯誼，我自己反而覺得這樣是不適合的。……

182.賴：你的意思是佛教不需要為特定族群或某一對象？

183.T：對，對，尤其是性別的部份，因為以性別來說的話，是佛教它非常想要泯滅它的，就說你不要有性別的差異，不要有任何的差異。

從上面的對話，我們可以歸納出Tracy女士的四個觀點：

(1)佛教不應以階級或性別，來區分道場的屬性(165，183)；

(2)童梵精舍不會被佛教所認同(162)；

(3)佛教不必為殘障等弱勢團體設立專屬道場(167)；

(4)佛教不必為女同志設立專屬道場(177)。

在這四個觀點當中，(1)是最核心的，因為後面的(2)-(4)，都由它所推論出來。而(2)-(4)這三個觀點，其實可以化約為兩個：(a)佛教不必為弱勢團體設立專屬道場；(b)因此，佛教不必為女、男同志設立專屬道場。而且，如果把女、男同志看做是弱勢族群 [20] ，那麼，(b)其實還可進一步化約為(a)。如此，(2)-(4)其實只是(3)的進一步分化而已。

這確實是一個讓筆者感到驚訝和困惑的結論。由於樣本數的不足，筆者很難斷言所有台灣女同志佛教徒，都有和Tracy女士相同的觀點，但下面所要指出的另外一些數據，郤不得不讓筆者相信Tracy女士的觀點，具有相當程度的普遍性。因為，不但像Tracy女士這樣的女同志佛教徒，以為佛教不必專為(女)同志設立道場，甚至連童梵精舍社長──吳辰風先生、梵志園版主──Dorje先生等男同志佛教徒平權運動的領導人，還有為數不少的童梵精舍•梵志園的社員和網友，也都持有與Tracy女士相同的看法。筆者曾與29位童梵精舍•梵志園的男同志，或以面對面訪問的方式，或以問卷的方式進行調查。在這29位接受訪問的男同志佛教徒中，只有6位認為應該有出家人專為同志弘法，5位認為應該有專屬同志佛教徒的道場。另一方面，則有5位認為不應有專為同志弘法的出家人，更高達10位認為不應有同志佛教徒的專屬道場。(楊惠南2001)

數目這麼多的台灣同志佛教徒，具有相同的觀點，足見這種觀點有更深層，因此必須進一步探究才能理解的意義；那即是：佛教的信仰內涵──教義，如何影響持有這種觀點的同志佛教徒？

如上所述，Tracy反對為女同志設立專屬道場、由專屬出家人弘法的理由是：「佛教不應以階級或性別區分道場的屬性」。而包括吳辰風、Dorje在內的男同志佛教徒，之所以持相同觀點的理由則是：「眾生平等」、「眾生皆有佛性」。另外，那些接受訪問的童梵精舍•梵志園的同志佛教徒，之所以持有相同的觀點，他們的理由也全都是：「眾生平等」、「眾生皆有佛性」。(楊惠南2001，2002[1])

女同志佛教徒的「佛教不應以階級或性別區分道場的屬性」，以及男同志佛教徒的「眾生平等」、「眾生皆有佛性」，這二者其實只是語詞的表達方式不同而已，此外並無實質上的不同。筆者(2001，2002[1])曾指出：「眾生平等」、「眾生皆有佛性」這種強調平等而無階級、無區分的信仰內涵，是一把雙刃刀；它一方面可以做為同志佛教徒爭取信仰佛教、受戒、出家、修行、成佛等平權的利器，但另一方面郤也成了台灣同志佛教徒進一步爭取平權的障礙。筆者還以《涅槃經》中釋迦的臨終遺訓，說明「眾生平等」的教義，並不妨礙佛教徒對於弱勢者的關懷與救度。因此，以「眾生平等」做為不必專為同志出家、弘法、設立道場的理由，只是台灣同志佛教徒對這句經文的特殊詮釋，並不是經典的本意。

(三)女男同志間的運動鴻溝

然而，台灣女同志佛教徒的不願「出櫃」，可能還有更深層的原因；而這郤與台灣同志運動，特別是女同志運動的路線有關。因此，我們必須先檢討台灣的同志運動，特別是女同志運動。

歐美的女同志運動與女性主義運動，曾由密切合作而後反目分離；這是眾所周知的事實。 [21] 受到這一風潮的影響，台灣女同志運動與台灣女性主義運動的由合到分，自然也不例外。有關這點，張娟芬(1998：139-168)、王雅各(1999：271-276)、張小虹(2000：245-268)等人，已有詳盡的分析與說明。

台灣女同志運動，不但和婦運社團走上決裂之路，也和男同志運動劃清了界線。而這可能和她們過去的婦運經驗有關。 [22] 王雅各(1999：060)指出，婦女新知的創辦人，「都是在1970年代早期赴美留學，因此她們都曾接觸到美國第二波婦運的洗禮」。 [23] 而所謂「美國第二波婦運」，指的是凱特•米列(Kate Millett)、安菊•芮曲(Andrienne Rich)、莫尼克•維蒂格(Monique Wittig)等人所開創的「基進女性主義」(Radical Feminism)，亦即「女同志女性主義」(Lesbian Feminism)。她們大體都是分離主義者，不但主張要和(異性戀)女性主義分離，以獨立建立純為女同志奮鬥的運動；也主張和男同志運動分離。因為：男同志只批評「恐同症」和「異性戀霸權」，郤漠視女、男同志權力不均的社會關係，肆無忌憚地享受「性濫交」等父權性會帶給他們的男性特權。朱莉亞•賓娜羅普(Julia Penelope)在1974所發表的〈女同志分離主義〉(Lesbian Separatism)即說：「退出男同志組織是建立女同志身份的第一步，同時也邁向建立女同志社群的一步。」而安德莉奈•芮曲更在1977年的紐約同志遊行中指出：女同志當中的壞血，其實來自男同志，其中包括「暴力、自毀的男同志酒吧世界」等。(周華山1995：119-120)另外，柯采新•卡爾紅(Cheshire Calhoun)也強調女同志和同性戀運動(gay movement)在政治目標與自我認識上的距離。她認為，同性戀人權運動至少有兩個缺點：首先，同性戀人權運動關心的是女同志與男同志同樣被當作「性出軌人士」(sexual deviant)的事實，而未能指出女同志的壓迫與女性的壓迫的關連性。其次，同性戀人權運動也傾向以男同志代表同性戀，而未能看清同志運動內部隱含的父權態度。[柯采新(張娟芬譯)2001：312-313]

對於基進女同志的這些論述，周華山(1995：120)曾引述戴安娜•福絲(Diana Fuss)的話批評：「後現代女同志理論家 Diana Fuss，就批評Wittig與Rich只知美化女同志，完全漠視男同志對異性愛父權社會的顛覆。」而在「本質主義二元論」的標題下，周華山(1995：121)更進一步指責基進女同志，犯了她們所一向批判的兩性二元對立的父權至上的思惟模式：

她們只是設定一個恒真不變的醜惡男性本質，然後把女性『本質化』(essentialized)為善良溫柔的可人兒。這種單向直線的性別因果論，其實是複製『男＝猛勇 vs 女＝溫柔』的父權神話，只不過女男社會權力顛倒過來，但兩性二元對立的宰制架構，還是原封不動。

但在另一方面，張娟芬(2000：167- ③ )則針對周華山的這些論點，提出了下面的反駁：

(周華山)《同志論》對於七○年代女同志主義的介紹，將這些理論從那個與異性戀霸權對抗的情境裡抽離出來，使得我們難以了解同女為什麼顯露出高人一等的優越感，又為什麼要強調女同性戀的政治意義。因為缺乏脈絡，所以該書才會提出一些荒腔走板的批判理由，說七○年代的女同志主義「把男性物化為有性無愛的俗物，把女性美化為深情無私的偉人，這不是赤裸裸的性別歧視嗎？」(原註：頁121)「把男性界定為『壓迫者』，只會把性別角色『絕對化』…… [24] 」(原註：頁122)。理解了那時候她們面對的污名，以及腹背受敵的艱困處境，我們才能理解當年的同女理論家為何發展出這些論述。

儘管張娟芬嚴正駁斥周華山對基進女同志的批判，以為周華山抽離了1960-70年代美國女同志所受到污名化屈辱的時空背景，才會作出如此「荒腔走板」的指控。然而，這不也正意味著基進女同志確實有「高人一等的優越感」？不也正意味著基進女同志的的男同志觀，只有在當時的時空背景下才能成立？

筆者不清楚美國1960-70年代的基進女性(女同志)主義，到底對婦女新知等台灣婦運團體，具有什麼程度的影響力？而由於樣本數的不足，筆者也不清楚，台灣女同志佛教徒不願「出(小)櫃」的原因，是否也受到基進女同志的影響？這些問題的答案，需要更長的時日和證據，才能獲得客觀的答案；但依理推測，或多或少受到影響，想必是難免的。 [25]

(四)期盼女同志佛教徒的「出櫃」

如果這一推論成立，那麼，台灣的女性主義運動和女同志運動，實有改弦易轍的必要。筆者將分成下面幾點，來加以說明：

1.  不應站在「本質主義」的立場，談女、男差異。

2.  不必過分強調「女性被壓迫/男性壓迫者」的二分對立，因為「(壓迫他人的)權力並非完全在男性手中」。

3.  台灣女、男同志佛教徒，仍有合作的空間。

70年代基進的女性主義運動或女同志運動，被後來的女性主義和女同志運動健將，評為內藏「本質主義」(essentialism)的思想。而同樣的批評，在近十幾年(1990-2002)來的台灣，也不陌生。這是因為近十幾年來，隨著後現代主義、解構主義書籍的大量翻譯，米契爾•傅柯(Michel Foucault，1628-84)，以及雅克•德希達(Jacques Derrida)的作品和思想，在台灣廣泛流行起來。連帶著，他們有關「反主體」乃至「反本質主義」的論述，也受到台灣女性主義運動和(女)同志運動的注目。例如，一位就讀台灣大學的女同志──小妨，即說：

同志運動早期提出一種「本質論」的說法，來要求社會認可其合法性：我生下來就有同性戀基因，所以你不能歧視我。但是以本質論為策略時，不會挑戰權力中心。因為我們無法改變自己。也會比較不容易碰到基礎的問題，例如，不能挑戰性的階級化，同性戀仍然是劣等的。因此我們需要挑戰運動的機制。而這時，女性主義的理論在性別運動上的討論就可以談權力革新。(台大女同性戀文化研究社1995：111-112)

事實上，當代歐美所謂「後現代女性主義運動」和「從現代(女)同志運動」，也同樣受到傳柯與德希達二人的影響。1990年，朱蒂絲•巴特勒(Judith Butler)的《性別煩惱：女性主義與主體顛覆》(Judith Butler1990)，即曾借用傅柯的「反主體論」，來解構「女性」這個主體，指出過去女性主義和女同志運動在批判父權體制時，往往陷入「本質主義」的傳統巢臼當中。這些基進的女性主義者和女同志，一方面預設諸如女性比較深情、敏感、溫柔、細緻等凝固不變的「女性」本質，另一方面又把男性凝固為跨越文化歷史時空的概念，如男性比較自私、功利、冷漠、無情等。而其結局則只是傳統父權體制下，「女 vs 男」對立的二元觀念之複製。(周華山1995：157)

70年代的基進女性主義和女同志運動，站在「女性被壓迫/男性壓迫」的二元對立的思惟立場，以為壓迫者來自父權體制下的男性(包括男同志)。然而，傅柯有名的「權力(父權)無所不在」的理論郤指出：無所不在的父權，「男性行使權力來操控女人，但這些權力並非來自男性」。(Ramazanoglu1993：254)因為，事實上，壓迫女人的父權，不但來自霸道暴力的男性，也來自「嬌嗲」、「撒賴」、「柔情」等擁有「弱者特權」的女人。(周華山1995：167)如此看來，女同志其實不必那麼在意男同志的男性身份。

說到女人的「弱者特權」，事實上，台灣的男同志，確實有許多層面比起女同志，還要來得更有資格劃歸為「弱者」。一個Ｔ(tomboy，男性化的女人)，往往被譽為「女強人」；但一個女性化的男同志，郤被譏為「娘娘腔」、「沒出息」。一個女同志可以逍遙地進出家門，不必擔負家庭生計；但一個男同志，郤往往是家庭經濟的唯一來源。一個未婚的女同志，不會有來自父權體制「傳宗接代」的壓力；相反地，一個未婚的男同志──特別當他不幸生為長子時，郤必須承受「不孝有三，無後為大」的心理壓力。當女同志可以假借各種理由和方法逃婚時，許多被迫結婚的男同志，郤深陷在有婚無愛的劫難之中。這些都是台灣男同志不同於女同志，而且處於更加「弱勢」的幾個面向。 [26]

而更足以顯示「弱勢」的問題是：當台灣女同志的論述已成滾滾巨流之際，屬於台灣男同志的本土論述在哪裏？由於台灣女性主義運動和論述推行得很早 [27] ，因此，與之分分合合的台灣女同志運動和論述，也出現得很早。 [28] 相反地，台灣男同志運動，早期多屬單打獨鬥 [29] ，社團的成立較晚。 [30] 而本土性的相關論述，則幾乎完全缺如。 [31] 就這一點來說，如果台灣的女同志是「弱勢」，那麼，台灣的男同志則顯然是「弱勢中的弱勢」。

基於以上所說台灣男同志的種種「弱勢」現況，台灣女同志應該以更加包容的心，來對待他們；而不是一味的逃避他們、隔離他們，甚至鄙視他們。至於一直隱身在櫃中櫃的台灣女同志佛教徒們，也是妳們出櫃的時候了！張小虹曾說：台灣女同志運動是被「養」在婦女運動當中。而魚玄阿璣(1995)則更進一步說：「這種養不是光明正大的養，而是像私生女般，被一些好心的婦運姐妹偷偷接濟。」隱身在女同志中的台灣女同志佛教徒，與非佛教徒的女同志之間的關係，又何嘗不是如此！因此，筆者呼籲：台灣的女同志佛教徒們！不要甘心被「養」於女同志社團當中，而無所作為。台灣男同志佛教徒，正等待妳們的「出櫃」協助呢！

二、台灣同志佛教徒的死亡關懷

在筆者研究童梵精舍•梵志園的期間，意外發現另一個男同志和女同志相同的地方：重視臨終關懷等死亡問題。童梵精舍社長吳辰風先生，在接受筆者的訪問時，曾說：他們的社員在聚會時，所討論的主題，主要有：討論有關死亡之種種問題的《西藏生死書》、同志的生死觀、如何撰寫遺書等。 [32] 吳先生似乎特別關心同志老死的問題，這可以從童梵精舍一再舉辦超度法會 [33] ，以及上面所說聚會時所討論的主題看出來，也可以從下面這段話得到進一步的說明：「我們希望走一個同志的臨終關懷的議題……這是我們未來的希望，最終目標。」 [34] 而當筆者問到為什麼特別重視臨終關懷的議題時，吳先生則回答說：

因為目前很多人在談臨終關懷，忽略所謂年紀老的同志這一代的人脈，因為有很多時候，孤家寡人走的時候，並沒有人去關懷他們，甚至呃，一輩子孤孤單單的走過來。因為我們曾經在二二八公園也看到過一些年紀大的同志都是被年輕的一代所排斥。……那我覺得生與死是很重要的觀念，尤其在我們宗教領域裏面，我更看重這種問題。 [35]

由於樣本數的不足，筆者無法判定台灣女同志佛教徒，是否也和男同志佛教徒一樣，注重臨終關懷等老死問題。但答案應該可以推測為肯定的；因為台灣許多非宗教徒的女同志，也都關心老死問題。女同志小英即說：「我們應該建立一個幫孤苦無依的老年女同志養老、送終的制度，這樣大家才會覺得同性戀是一條可以選擇的路，將來有希望。」(鄭美裏1997：198)

筆者所關心的問題是：為什麼同志們──女的或男的、佛教徒或非佛教徒，都特別注重臨終關懷等死亡問題？Scott Simon(史國良)(1998)的觀察，也許可以做為這一問題的回答：

我訪談的一位女性告訴我，她的母親可以接受她不結婚，甚至與一個女人同住；但郤鼓勵她年老時住進齋堂，這樣的話她在死後可以有人照顧她的牌位。她說，像未婚女人這樣的孤魂野鬼只能在廚礿廚房中被祭拜，但那不是個被祭拜的好地方。

在這裏我們看到，死後受人祭拜、不致成為孤魂野鬼，是未婚女同志之所以被鼓勵住進齋堂(和出家為尼類似)的原因。而童梵精舍的吳辰風先生，之所以那麼注重臨終關懷等老死問題，只不過是在「死後有人祭拜」這個理由之外，再加上「老了有人照顧」的考量罷了。事實上，未婚男同志，由於喪失了傳宗接代的功能，因此和未婚女同志沒有兩樣，都面臨死後無人祭拜的問題。未婚男同志的這種處境，可以稱之為「文化上的女性化」(cultural feminization)。而它是父權社會強迫加在他們身上的標籤；即使是一個氣宇非凡、極具男性氣概的男同志，也必須承受這一心理壓力。其他一些「娘娘腔」的男同志，那更不必說了！就這點而言：女同志和男同志其實具有命運共同體的事實。

死後有人祭拜，既然是某些未婚女性(同志或非同志)，選擇住進齋堂或出家為尼的原因，那麼，我們也許可以追問：為什麼不住進齋堂或不出家為尼，未婚女性(同志)在死後就會成為孤魂野鬼、無人祭拜？李玉珍(2000)將之歸因於傳統社會家庭制度裏，以男性為中心的「香火」觀念。她說：

在從父居的家庭組織結構中，中國社會的女性未婚從父，婚後生育男性子嗣，才能成為正式的家庭成員，死後得以入祀夫家系譜。 [36] ……生育男性子嗣之後，女性才得以「某媽某氏」的稱謂登上祖宗牌位，代表她繼續夫家香火的生產力，以及聯繫其夫家和娘家兩個男性譜系的貢獻。

這是李玉珍對台灣一般女性，受傳統父系社會「香火」觀念影響的描述和評論。至於一部分台灣未婚女性，之所以撰擇出家為尼的原因，她則有這樣的描述和評論：

但是佛教也因此成為提供女性另類身分的社會機構。譬如未婚及夭折的女性可以於往生前受戒，以尼禮入塔；死後或是火化入塔，牌位交由寺廟歲時祭祀；或是經由菩薩收養的儀式，得塑金身，由無主的孤魂升格為陰神，以求香火供養。 [37]

在這裏，李玉珍仍然以「香火」觀念，來詮釋台灣比丘尼之所以選擇出家的原因(之一)。「香火」是中國儒家所重視的觀念，而它郤和儒家所更重視的「大一統」觀念密切關聯。

中國儒家所重視的《公羊傳》(隱公˙元年)，曾說：「何言乎，王正月，大一統也。」《注》則解釋說：「自公侯至於庶人，自山川至於草木、昆蟲，莫不一一繫正月，故云政教之始。」像這種連山川、草木、昆蟲都要掌控的「大一統」思想, 正是儒家的最佳寫照。在中國，這種思想無所不在、無孔不入，表現在政治上的是獨裁、極權體制的維護。(黃光國1988：307-309)表現在思想上的，則是「定於一尊」，以及由之「異形」而成的「道統」論和「香火」崇拜。其中甚至包括民間廟宇的「刈香」儀式。(楊惠南1999，張珣1986)

源自儒家「大一統」思想的「香火」觀念，雖然可以讓未婚的台灣女同志，暫時取得了遮風避雨的地方──齋堂或寺廟；但其中隱藏的無奈和辛酸，郤必須追根究柢。唯有打破這一思想源頭──儒家「大一統」的迷思，才能澈底解救台灣女同志，甚至男同志的婚姻問題。而這郤必須從政治、教育等多重管道入手才行。特別是各級學校，以儒家為本的教育政策，必須徹底扭轉。而這一點，台灣的女同志和男同志，應該是有交集的。

過去台灣的女同志運動，受到西方女性主義和女同志運動的論述影響甚深，合乎台灣實況的本土論述幾近於零。(這點和台灣男同志運動缺乏相關論述相同。)論者所談大都僅止於「父權社會」、「異性戀霸權」等概念糢稜、層次偏高的泛泛之說。忽略了不同社會可能存在著不同形式的父權和霸權。西方社會的父權體制和異性戀霸權，論者大體指向基督宗教的教義，以及17世紀以後興起的資本主義。而在台灣，父權和霸權則大部分來自儒家倫理。儒家倫理就像科幻電影裏的「異形」一樣，以各種不同的形態，滲透到台灣的家庭、教育、政治、經濟，甚至(民間)宗教等各層面。其中，尤以教育層面的滲透為烈。因此，若要有所革新，就必須扭轉以儒為尊的教育政策。而這一深入且根源性的反父權、反霸權革命，則有待台灣女、男同志(佛教徒)的合作參與。

三、餘論

另外，台灣當代女同志佛教徒，在與其他非佛教徒同志攜手合作之餘，還有一些必須獨立或與男同志佛教徒合力完成的工作；那就是：建立台灣佛教徒的本土同志論述。

在香港，周華山1995、1998[1]、1998[2]，已試圖分別建立香港本土的一般同志論和基督教同志論。十一分社發起人之一，也是香港同志佛教徒社團(網站)──「同志法界」、「同志平台」(http://hk.geocities.com/platformhk )創辦人的陳卓章，則已完成《同志佛學》一書的大部分章節。 [38] 而在台灣，適合台灣實況的本土同志佛教論述，則完全缺如。台灣女、男同志佛教徒，實應攜手合作，共創這一艱巨但郤極具意義的工程。

台灣同志佛教徒的本土相關論述，可以開始著手的，至少有下面幾項：

1. 廢止或修改佛典中歧視同志佛教徒的規定：

筆者走訪童梵精舍•梵志園期間，所接觸到的男同志佛教徒，幾乎異口同聲地發出「同志性行為合不合乎佛教戒律？」、「同志可不可以出家？」這兩個問題。筆者雖然因此撰寫了〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉做為回應(楊惠南2002[3])，但有關同志出家後所必須組織的「第三僧團」 [39] 問題，則僅止於「雛議」的構想階段，實質的問題仍有待各方有識之士，進一步提出具體建議。

事實上，佛教的律典當中，的確對女、男同志(出家或在家)，存在著極深的歧視問題。就以男同志佛教徒來說，筆者(2002[3])曾就在家居士所應遵守的五戒、八(關齋)戒，以及出家僧人所應受持的具足戒 [40] ，做了詳細的考察；結果發現：在大部分的律典當中，同志不但不可以出家為僧(尼)，而且也沒有資格受持五戒或八戒。即使勉強受了五戒或八戒，也不「得戒」 [41] 。因此，同志甚至連侍奉出家僧人的資格都沒有。而其理由都是對同志的負面評價；例如《俱舍論》卷15，說到同志不可受持八戒的理由有三：(1)同志具有較常人更加強烈的煩惱；(2)同志沒有能力「正思擇」，亦即沒有能力明辨是非；(3)同志沒有強烈的慚愧心。(《大正藏》29：80b-c)可見佛典中確實存在著歧視同志的內容。

台灣(甚至全球)的女同志和男同志佛教徒，則應「出櫃」，為廢止或修改同志不可受持五戒、八戒和具足戒的歧視戒條而奮鬥。有意出家的女、男同志佛教徒，還應致力於筆者所謂「第三僧團」的建立；也就是努力在目前以異性戀為思惟模式的比丘尼和比丘兩大僧團之外，建立專屬同志的「第三僧團」。

事實上，女同志佛教徒還有可以與異性戀佛教徒，聯手合作的地方；那就是：廢除或修改歧視女性的戒律和經文。

先就出家僧團的戒律來說，歧視比丘尼的「八敬法」 [42] ，雖經昭慧法師等人，以極激烈的方式呼籲廢止，但至今仍有一股保守的男性沙文主義，彌漫在男眾比丘的僧團當中，不願廢棄這些戒條。2001年3月，比丘尼昭慧法師所創立的弘誓文教基金會，曾假台北南港中央研究院會議廳，舉辦一場為印順法師九六嵩壽祝壽的學術研討會。開幕典禮上，包括昭慧法師、傳道法師(比丘)、陳儀深、江燦騰等多位僧人和學者，象徵性地撕毀八敬法，以抗議該法的不合時宜。因而引生台灣佛教界，對八敬法是否為佛制的一連串論戰。不久，中國佛教會致函印順法師，詢問八敬法是否為佛制？《中國佛教》月刊及《淨覺》月刊，隨後將印順法師的回答刊出，並聲稱印順法師認定八敬法為佛制。在台灣佛教界，八敬法被昭慧法師等比丘尼視為歧視比丘尼的不合理戒條，因而而要求廢除。這是台灣婦女運動和女同志運動之外，為女性(比丘尼)平權的一次運動。(《佛音時報》2001年7月15曰，1-3版；《佛音時報》2001年8月7曰，3版。《弘誓》52：1-32。)

其次，就經文而言，同樣存在著女性歧視的問題。例如《妙法蓮華經(卷4)•提婆達多品》，釋迦弟子舍利弗，即向龍女說：「女身垢穢，非是法器。」又說女人有「五障」：「女人身猶有五障：一者、不得作梵王；二者、(不得作)帝釋；三者、(不得作)魔王；四者、(不得作)轉輪王；五者、(不得作)佛身。」而在最後，龍女必須「忽然之間變成男子」，才能成佛。(《大正藏》卷9：35c)另外，《佛說超日明三昧經》卷下，也說：「不可女身得成佛道也。」而其理由是：「女有三事隔、五事礙。」其中，「三事隔」指：「少制父母(年少時受父母控制)、出嫁制夫、不得自由，長大難子。」而「五事礙」則指：「一曰、女人不得作帝釋……雜惡多態故……。二曰、不得作梵天……(女人)婬恣無節故……。三曰、不得作魔天……(女人)輕慢不順，毀失正教故……。四曰、不得作轉輪聖王……匿態有八十四，無有清淨行故……。五曰、女人不得作佛……(女人)著色欲，淖情匿態，身、口、意異故……。」(《大正藏》卷15：541b-c)這無異宣稱女人乃「雜惡多態」、「婬恣無節」、「輕慢不順，毀失正教」、「匿態有八十四 [43] ，無有清淨行」，乃至「著色欲，淖情匿態，身、口、意異」，以致不但成不了佛，不能作帝釋(天神名)、梵天(天神名)、轉輪聖王(明君聖主)，甚至連作極惡的魔天都沒有資格！

這些例子，在在說明女性歧視在佛經中的嚴重程度。台灣的女同志佛教徒實應「出櫃」，聯合異性戀女佛教徒，或以刪除的方式，或以註解經文的方式，來糾正佛經中這些歧視女性的觀念。 [44]

2. 建立屬於台灣同志佛教徒的「主體」論述：

台灣女、男同志佛教徒可以攜手合作的另一件事情是：建立屬於台灣同志佛教徒的「主體」論述。而這些論述，必須是台灣本土的。就這方面來說，台灣同志佛教徒可以開始進行的，至少有兩項：(1)「主體」論述的確立；(2)生態女性主義的省思與改造。而這些，都有待女同志佛教的「出櫃」。首先是確立台灣同志佛教徒的「主體」論述：

在過去，由於有關同志的論述，都由歐美「進口」，因此不一定適用於台灣。這對台灣同志佛教徒而言，特別感同深受。歐美「本質主義」的「主體」論述，固然存在著許多盲點，但像傅柯等人所主張的「反主體論」、「反本質主義」，似乎也被視為矯枉過正。例如，一位就讀台灣大學的女同志──小是，即說：「就我所知，有人以本質論才容易接受自己。所以我認為一些反本質論的看法也似乎在攻擊同志的另一種聲音。」(台大女同性戀文化研究社1995：112)而在一場名為「同性戀的政治」的座談會中，黃道明即以嚴厲的口吻批判他所謂的「學院派的同志論述」 [45] ：

進口的同志論述大量使用了後結構、後現代理論來解構同性戀和異性戀的二元對立和它裡面的一些結構性，然後強調慾望流動的不定性，很直接的挑戰異性戀不變的那個本質主義立場。可是在強調慾望是流動的同時，我們必須要去質疑，為什麼慾望總是流向一方(原註：主流的、異性戀的)，而不是多方？而同性戀的慾望為什麼總是被壓迫？[何春蕤(編)1997：198]

而在最後，黃道明則下結論說：

在不違背解構的精神之下，在運動的場合下，特別在台灣的脈絡裡面，有一種策略性的本質主義，對同性戀同志而言，這是絕對必要的。[何春蕤(編)1997：199]

可見在(台灣的)同志運動中，「本質論」仍有它一定的支持群眾。因此，如何在「本質論」和傅柯等人的「反本質論」之間，取得一個平衡點，應該是台灣同志相關論述所必須盡速解決的問題。而佛教的「緣起論」，似乎可以做為解決的參考。這對試圖建立專屬同志佛教徒相關論述的台灣同志佛教徒來說，顯得特別有意義。

「緣起」(pratitya-samutpada)的字面意思是：依靠各種條件(緣，pratitya)而形成或生起。通常，這個概念是用來形容現象世界中的萬事萬物。現象世界中的萬事萬物，都是依靠各種條件而產生，因此，她(他、牠、它)們都是「緣起」。

在以《般若經》為主的佛典當中，「緣起」的概念有更深刻的意涵；因為這些經典，將「緣起」的事物，視為「空」(cunya)或「無自性」(asvabhava或nihsvabhava)。其中，「自性」(svabhava)指的是事物內在不變的本質。「空」，則指事物內在不變本質的不存在。而其理由則是事物都是「緣起」的關係。也就是說，因為事物乃由各種條件而產生──「緣起」，因此事物都「無自性」，亦即都是「(自性)空」。 [46] 而在佛典當中，所謂條件──「緣」，可以是先天的，例如過去世所留下的善、惡「業」 [47] ；也可以是後天的，例如今生親友、家庭、社會的影響，乃至個人今生的所做所為──「業」。也就是說，宇宙中的任何事物(人事的或非人事的)，都是生命主體所處的家庭、社會或個人所做所為──「業」的綜合體；其中並沒有永恒不變的本質──「自性」。

「緣起」、「空」、「無自性」的理論，與當代無「本質」的同志論述，有許多共同之處。截至1980年代中期，女性主義對性別壓迫的相關論述，儘管依舊南轅北轍，但大體已有下面的共識：性別問題的基礎是生物或生理意義的「性」(sex)。 [48] 在這一基礎上，由於生命主體在社會化過程當中，被分派社會所給予的性別角色(sex roles)和性慾特質(sexuality)，因而有了屬於社會性，而非生物意義或生理意義的「性別」(gender)。 [49] 也就是說，我們生而為女、為男，這是「性」(sex)；但是，男人被指派必須陽剛、勇敢、成為負責任的一家之主等特質，相對地，女人被指派必須溫柔、體貼、成為乖巧的家庭主婦；這郤是具有社會意義的「性別」。其中，「性」固然無法改變(除非經由變性手術)，但「性別」由於是社會所建構出來的，因此也可以隨著社會價值觀或體制的解體而改變。這和佛典「緣起」、「無自性」的理論，不是很相近嗎？台灣的女、男同志佛教徒，實在應該攜手合作，在「緣起論」的架構下，共創屬於自己的主體論述。

3. 生態女性主義與深層生態學的反思：

以「緣起」為基礎的同志主體論述，所牽涉的不只是女同志佛教徒，而是女、男同志佛教徒所應攜手合作，才能完成的工作。而「佛教生態女性主義」(Buddhist Eco-feminism)，則是女同志佛教徒必須單獨建立的論述。

「生態女性主義」(Eco-feminism)往往和「深層生態學」(Deep Ecology)相結合。深層生態學，試圖在二十世紀初旅美日本禪師──鈴本大拙(D.T. Suzuki，1870-1966)的禪宗思想上，建立所謂的「綠色佛教」(Green Buddhism)或「新佛教」(New Buddhism)。(釋恒清1996)禪宗相信，宇宙萬物是由生命體的「真如本性」，所具體展現的東西。而「真如本性」，則是每一個生命體所本有的、永恒不朽的(不生不滅的)、至善至美的(自性清淨的)精神體。由於宇宙萬物是它的具體展現，因此，宇宙萬物都與生命體同體而不可分割，而且它們的本質也和「真如本性」一樣：永恒不朽、至善至美。就這個意義來說，宇宙萬物是「(自)我」的一部分；傷害宇宙中的任何一物，哪怕是「亳無價值」的一株野早，或是一隻「殘暴凶猛」 [50] 的獅子，都是傷害自己。這樣的思想，與環境倫理四大主張之一的「一切息息相關」 [51] 雷同，因而被深層生態學的推動者，用來建立他們的生態觀。

而生態女性主義，在與深層生態學結合之後，也提出了類似的主張；以為「人與自然乃至一切生命形式都息息相關，難以分割」，「當熱帶雨林的某一部分死了，我們自己的一部分也死了」。並主張以「生物中心觀」(biocentric)，來取代以往的人類中心觀。(顧燕翎2001)另外，生態女性主義者還以為，在西方父權體制下所發展出來的資本主義，將自然視為可以被宰制的「他者」(others)；這就像女性可以被(男人)壓搾一樣。自然與女性實有相同的命運，因此，搶救自然與搶救婦女，其實是一體的兩面。墨欽(Carolyn Merchant)曾以英國哲學家──培根(Francis Bacon，1560-1626)所提倡的科學方法為例，證明這種科學方法，其實受到當時審判女巫方式的啟發。也就是說，藉由不斷的逼供與刑求，迫使自然就範，以方便人類的使用。(Merchant1980，顧燕翎2001)

然而，深層生態學最大的理論盲點是：建立在禪宗永恒不朽、至善至美的「真如本性」的假說之上。這一假說是未經證實的「唯心論」(idealism)，那些不喜歡唯心論的人士，例如左派女性主義者或左派女同志，將不會認同這樣的假說。而唯心論在哲學上的所有理論盲點，建立在「真如本性」之上的深層生態學，也必須全盤承擔。更嚴重的是，這一假說，將導致佛教或生態學界所不樂見的兩個結論：梵我論和道德無用論。 [52]

梵我論是古印度婆羅門教(Brahmanism)的最高主張，以為宇宙中的萬事萬物，都由本性清淨、至高無上的創造神──大梵(Brahma，男性神祇)所創造。而其創造萬物的方式，則採泛神論(pantheism)的方式，亦即大梵天王在創造宇宙萬物的同時，也將祂的神性注入於萬物之中。 [53] 因此，萬物即是大梵。而人也是祂所創造的萬物之一，因此，人([自]我，atman)就是大梵。這即是婆羅門教有名的「梵我(合一)論」。「我是大梵」(Aham Brahman asmi)(Hume1934：83)、「祂是你」(你是祂，Tat tvam asi)(Hume1934：246)這兩句婆羅門經典──《奧義書》(Upanisads)裏的名句，也因而成了後代婆羅門教及印度教徒所信以為真的「大格言」(Mahavakyam)。

梵我論將生命體的自我(atman) [54] 神格化，以為自我與大梵一樣的永恒不朽、至善至美。而宇宙萬物所構成的自然，則是祂所創造出來，屬於祂的一部分。這一者犯了哲學家所極力避免的「獨我論」(Solipsism)，以為宇宙沒有他物，只有自我存在；同時，也是主張去「本質」的女性主義者和女同志所不能茍同的。 [55] 而其創造神大梵天王的男性神格，和基督宗教《聖經》裏的耶和華，實無多大差別。這也與崇尚女神、試圖建立「女性宗教」(women’s spirituality)的生態女性主義者(顧燕翎2001)，所無法接受的。

另外，在佛教界，由於「無我」(anatman或nir-atman)是釋迦的根本教義，「諸法無我」(niratmanah sarva-dharmah)，亦即一切事物之中都沒有永恒不朽的自我，乃佛典中的明訓；因此肯定有「我」，而且相似於婆羅門教「梵我」的深層生態學，也將必遭到佛教的質疑。林朝成(2002[1])即透過生態學家Sponberg(1997)和Plumwood(1944)的觀點，這樣說：「(深層生態學的自我觀念)和梵我論的界限是很難釐清的」。他甚至以為，「佛教環境倫理與深層生態學的密切結合，可能是個美麗的錯誤」。

深層生態學另一個理論盲點是：道德無用論。深層生態學開創者之一──Arne Naess(奈斯)，以為深層生態學的追忠實追隨者，必須透過「自我覺悟」(self-realization)的過程，來達到自我和自然的冥合。而「自我覺悟」的過程，則有三個階段：自我(ego)、小我(self)和大我(Self)。亦即從「自我」的鍜煉，體悟社會化的「小我」；再由「小我」的鍜煉，體悟形上的「大我」。Naess並將大我稱為「生態大我」(ecological Self)。而當一個人體悟了「生態大我」之後，就沒有「利他」和「利己」的差別；因為生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分，並沒有「他者」(others)。 [56] 因此，對一個深層生態學的實踐者來說，「利他主義」(altruism)是沒有必要的。(Naess1995)而裘娜•麥絲(Joanna Macy)(1990)，則依據Naess的說法，進一步斷言：「對於自我的綠化(greening of the self)，或生態大我的養成而言，德性並無必要。」換句話說，就「新佛教」(new Buddhism)而言，倫理的訓練與開發並沒有它應有的地位。

Naess和Macy的道德無用論，引來許多批評。Sponberg(1997)即指出：Naess和Macy所說的「生態大我」，是佛教徒所嚮往的最終目的；在達到這一最終目的之前的每一個環節、每一個步驟，德性的養成和開發都是必要的。而Plumwood(1944)，更依據Sponberg的批評，進一步指出：像Naess和Macy等深層生態學家所主張的「擴展的自我」(the expanded self)，不但不是利己主義的批判，相反地，是利己主義的擴大和延伸；這是因為生態系統中的任何一物，既然都是大我的一部分，那麼，愛護「他者」就是愛護自己，這明顯是利己主義的另一種表現形式。

另外，Naess所謂「生態大我」(ecological Self)，還有否定差異(the denial of difference)的問題。當一個人體悟了「生態大我」之後，就不再有「他者」(others)的存在，生態系統中的所有東西，都是「生態大我」中的一部分。這樣一來，便失去了「我」與「他者」(自然中的其他生物或非生物)之間的互動關係，「他者」不再有獨立的個別存在地位，只是依附在「我」之下的次要東西，因而構成另一種宰制「他者」，並把「他者」視為「我」之工具的思惟模式。(Plumwood1993：141-196，林朝成2002[2])

深層生態學既然存在著這麼多的內在矛盾，它和生態女性主義之間，又存在著錯綜複雜、既互補又互斥的關係；因此，如何在這些內在矛盾和錯綜複雜的關係當中，解消矛盾，並取得最大共識和最穩固的平衡點？這些問題，想來是台灣女同志佛教徒，可以考慮「出櫃」，並和男同志佛教徒一齊認真解決的問題吧？ [57]

其實，台灣女同志佛教徒，在生態學女性主義的感召下，可以做的不只是深層生態學的理論建構，而且還有實際的工作可以開始進行，那就是：在台灣各地成立類似日本「生活俱樂部」(Seikatsu Club)或「綠色生協」之類的婦女組織 [58] ，為台灣的有機生產和農產品直銷而盡棉薄之力。而這些，都有待台灣女同志佛教徒──特別是女同志比丘尼(如果有的話)──的「出櫃」。

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1988《儒家思想與東亞現代化》，台北：巨流圖書公司。

楊惠南

1995《印度哲學史》，台北：東大圖書公司。

1999〈臺灣民間宗教的中國意識〉，收錄於：《海內外臺灣人國是會議》，台北：台灣教授協會、台灣基督教長老教會，頁9.1-9.12。

2001〈童梵精舍•梵志園研究〉，收藏於：中央研究院社會學研究所「台灣當代新興宗教及其相關現象之研究」小組及台灣大學哲學系楊惠南研究室，並張貼於：台灣大學暨法鼓山中華佛教研究所「佛教數位圖書館及博物館」(http://ccbs.ntu.edu.tw )/「台灣佛教/當代台灣/童梵精舍•梵志園」。

2002[1]〈童心梵行──台灣佛教徒同志平權運動〉，刊於：《當代》173期，2002年1月，頁30-51。

2002[2]〈信仰與土地──建立建立緣起性空的佛教深層生態學〉，口頭發表於「人間佛教與當代對話學術研討會」，台北：弘誓文教基金會主辦，2002年月4月。

2002[3]〈「黃門」或「不能男」在律典中的種種問題〉，刊於：《佛學研究中心學報》7期，台北：台灣大學文學院佛學研究中心，2002，頁49-92。

楊惠南(訪問)、賴惠芬(記錄)

2000(3月16日)〈吳辰風先生王玉瑤先生訪問記〉，臺北：台灣大學哲學系305研究室。

2001(2月1日)〈童梵精舍社長吳辰風先生訪問記〉，臺北：台灣大學哲學系305研究室。

2001(1月26日)〈梵志園站長Dorje先生訪問記〉，永和：Dorje住處。

楊雅惠

1998〈(同志神學)再版序：成立同光教會的心路歷程〉，收錄於：周華山1998。

廖國寶

1997《台灣男同志的家庭與婚姻──從傳統婚姻壓力談起》，台北：台灣大學新聞研究所碩士論文。

鄭美裏

1997《女兒圈──台灣女同志的性別、家庭與圈內生活》，臺北：女書文化公司。

鄭敏慧

1998〈女同志網站的一些特寫〉，刊於：國立中央大學性/別研究室《酷兒專號：理論與政治》，中壢：國立中央大學性/別研究室，1998，pp.135-144。

賴惠芬(訪問、記錄)

2001〈Tracy女士訪問記〉，臺北：新生南路某茶藝館。

盧劍雄

1999《華人同志新讀本》，香港：華生書店。

釋恒清

1996〈草木有性與深層生態學〉，收錄於：現代佛教學會、中華佛教百科文獻基金會《佛教與社會關懷學術研討會──生命生態環境關係論文集》，台南：中華佛教百科文獻基金會，1996，頁17-42。

顧燕翎

2001〈生態女性主義〉，收錄於：顧燕翎(編)2001：269-295。

2001(編)《女性主義理論與流派》，台北：女書文化公司，再版3刷。

顧燕翎、鄭至慧(編)

2001《女性主義經典》，台北：女書文化公司，初版3刷。

Calhoun , Cheshire(張娟芬譯)

1997《同女出走》，臺北：女書文化有限公司。

Butler, Judith

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De Beauvoir, Simone(tr. by E.M. Parshley)

1973 The Second Sex, New York: Vintage Press.

Hume, R.E.

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1997 “Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion”, in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams(ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.351-376.