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本文刊於：2002.09，明清時期台灣佛教的神佛不分與三教同源〉，《臺灣文獻》，53.3。

 

明清時期台灣佛教的神佛不分與三教同源

楊惠南

 

明、清兩朝的台灣佛教，有兩個重大現象是：一是「名士佛教」，二是神佛不分。有關「名士佛教」，筆者已寫有〈明鄭時期台灣「名士佛教」的特質分析〉一文 [1] ，因此不再贅言。而神佛不分，則是明、清兩朝台灣佛教的另一現象，本文試圖舉出實例，證明這一現象的存在，並說明背後可能的原因。

一、明、清兩朝台灣佛教神佛不分的實際現象

明、清兩朝的台灣佛教，確實存在著神佛不分的現象。所謂神佛不分指的不只是在「硬體」上，佛菩薩和民間宗教的神祇混合禮拜的現象；也指佛教僧人進住甚至創建民間宗教廟宇，乃至佛教寺院施行民間宗教禮儀等「軟體」方面的混合。也就是說，所謂神佛不分，大體可以歸納出下面三種模式：

(一)佛寺裏神佛共處的現象：亦即佛寺裏，既供奉佛教的佛菩薩，也供奉民間宗教的神祇，特別是媽祖和關帝。

(二)佛教僧人創建或進住神廟的現象：亦即佛教僧人，或是創建天后宮等神廟，或是住於非佛教的神廟之中。

(三)佛寺施行民間宗教禮儀的現象：亦即在佛寺中按每年的時節或神明生日，舉辦祝禱法會。

這三種模式的神佛不分，乃中國福建(台灣佛教的原鄉)之外的其他省份，以及1949年跟隨國民黨政府引入台灣的「新佛教」──佛光山、法鼓山、中台山等 [2] ，所沒有的現象。下面即依照這三種模式，舉出具有代表性的實例說明：

(一)佛寺裏神佛共處的現象

首先是：佛寺裏既供奉佛菩薩，也供奉民間宗教神祇的現象。位於諸羅縣目加溜灣社的觀音廟，即為一例。蔣毓英曾有簡略的記載：

觀音廟，在諸羅縣目加溜灣社。中堂祀觀音，左塑天、地、水三官，右則關帝。庭宇高敞，案座修飾。 [3]

在此，我們看到名為「觀音廟」的佛寺，不但供奉佛教的觀音菩薩，也供奉天、地、水三官 [4] 和關聖帝君。

其次，新竹東門的地藏庵，也是一座兼祀非佛教神祇──東嶽大帝 [5] 的例子：

地藏庵, 又稱獄帝廟, 在東門後街。道光八年(1828) [6] , 同知李慎彝、守備洪志宏倡建, 祀地藏菩薩並東嶽大帝。 [7]

另一個神佛不分的例子是鹿港龍山寺：

己丑 [8] 冬，孝廉林君廷璋暨八郊 [9] ，率眾修鹿港之龍山寺……其中觀音殿，其內北極殿，殿左、右設風神、龍神位……。 [10]

從引文可以看到供奉觀音的龍山寺，也設有供奉北極星，亦即玄天上帝的北極殿。 [11] 另外還供奉風、龍二神。

另外，陳文達所描述的黃檗寺，則是另一個神佛不分的典型例子：

黃檗寺，康熙二十七年(1688)，左營守備孟大志建。(康熙)三十一年(1692)，火。(康熙)三十二年(1693)，僧募眾重建。前祀關帝，後祀觀音、三世尊佛。僧房、齋舍舉備。周圍植竹，花木果子甚多。 [12]

在這裏我們看到，原本是佛教的寺廟──黃檗寺，郤在供奉佛教的觀音菩薩和三世尊佛 [13] 之外，還供奉民間宗教的關帝聖君 [14] 。

然而，本段引文留下許多討論空間：首先，康熙27年創建的黃檗寺，創建者是誰？其次，康熙31年(1692)火燒後，次年「募眾重建」的僧人又是誰？還有，黃檗寺到底是什麼樣的一座佛寺？這些問題都可從下面的引文得到滿意的答案：

首先是康熙32年(1693)重建者的名字，高拱乾說是「僧繼成」：「黃檗寺，在海會寺南數里。壬申年(康熙31年，1692)，災於火。歲癸酋(康熙32年，1693)，僧繼成募緣重建。」 [15]

其次是黃檗寺的創建者，及其所屬宗派。謝金鑾曾這樣描述：

黃檗寺，在大北門外。舊《志》云：唐沙門正幹，莆田人，吳姓。從六祖曹溪得法，歸至福州黃檗山，曰：「吾受記於師：『逢苦即住。』其在此乎！」遂即山建寺，是為黃檗初祖。康熙二十七年(1688)，左營守備孟大志建。三十一年(1692)火。三十二年(1693)，僧募眾重建，竹木花菓甚盛。乾隆五十六年(1717)里人修。 [16]

在此，謝金鑾引述「舊《志》」 [17] ，說到了幾件事：(1)福建福州黃檗山的黃檗寺，是正幹禪師所創建。(2)正幹禪師乃在禪宗第六代祖師──恵能(638-713)所住錫的曹溪「得法」。 [18] (3)正幹禪師離開曹溪時，他的師父曾對他「受記」說：「逢苦即住。」意思是：遇到有「苦」字地名的地方，即停止下來長住。而所謂「苦」，暗示的是黃檗；因為黃檗是一種味苦的中藥。(4)當正幹禪師回到故鄉福州黃檗山時，由於「黃檗山」這一地名與師父「逢苦即住」的「受記」相符，因此即長住下來開山建寺，名為黃檗寺。(5)台灣的黃檗寺，乃康熙27年(1688)，左營守備孟大志所創建。(6)康熙三十二年(1693)和乾隆56年(1717)，台灣黃檗寺都曾由僧人(繼成)或里人重修。

其中，(1)-(4)與福州黃檗寺及建寺者正幹禪師有關。依照《大明一統志》卷74、《福建通志》卷264，以及《大清一統志》卷326的記載，黃檗寺位於福建福清縣城西17公里處，以盛產中藥材黃檗而得名。唐朝貞元5年(789)，正幹禪師開山建寺，名般若堂。其後大闢堂宇，歷時8年，並改稱建福寺。不久希運禪師(？-850)住山。希運，福州閩縣人，人稱黃檗希運。參謁百丈懷海禪師(720-814)，得百丈心印，並於黃檗山弘揚禪法。由於希運酷愛此山，因此凡所住山，都以「黃檗」稱之，因此而有「黃檗宗」之稱。希運門下弟子，有開創禪門臨濟宗的義玄禪師(？-867)，福州黃檗山因而成為臨濟宗的大道場。明神宗曾賜以萬福禪寺之額。崇禎14年(1641)，隱元隆琦禪師(1592-1673) [19] 重修。後來隱元東渡日本，在京都府宇治市開創宇治大和山，也取名黃檗山萬福禪寺，成為日本黃檗宗的大本山。另外，隱元和鄭成功曾有密切來往；隱元赴日時，鄭成功還派遣艦隊護送。 [20] 台灣黃檗寺的創建，是否與此有關，則值得進一步考察。 [21]

在佛寺供奉非佛教神祇的例子當中，另一個值得注意的是：供奉延平郡王鄭成功。台南白河關子嶺的碧雲寺，即是典型的例子：

碧雲寺，在縣轄哆囉堡嘓堡之火山。康熙十四年(1675)，僧參徹自福建來，住錫龍湖巖，偶至此地，以其山林之佳，遂闢芧結廬，奉龍湖巖之佛祀之，朝夕誦經，持戒甚固。附近莊人，乃謀建寺，曰大仙巖。嗣命其徒鶴齡居之，又建一寺於玉案山之腹，後祀如來，而前奉延平郡王神位。乾隆五十五年(1790)二月，參徹沒，眾葬之寺前，建浮屠。 [22]

引文說到，碧雲寺是康熙14年(1675)，由來自福建的參徹和尚所創建。寺中所供奉的佛像則來自龍湖巖。起初，參徹先創建了大仙巖，並命其徒弟鶴齡和尚當住持。後來又在附近的玉案山創建碧雲寺，前殿祀奉延平郡王神位，後殿則供奉如來。而延平郡王即鄭成功。依蔡相煇的研究，清代台灣人民為了紀念鄭成功和鄭經父子，往往將二人奉為王爺崇拜。其中，鄭成功被奉為「池府大王」，其廟宇則稱「池府大王廟」。而「池府」即「鄭府」的諧音。(台語「鄭」、「池」二字語音相似。)蔡相煇還說：在清朝的神廟當中，除了供奉主神之外，旁祀延平郡王鄭成功也是常見的現象。 [23]

事實上，不但佛寺供奉非佛教的神祇，甚至非佛教的神廟也供奉佛菩薩。台南大天后宮即為一例：

寧靖王朱術桂……迨至議降……遂將所有產業悉分賞其所耕佃戶。所居之府舍與釋氏為剎供佛。(原註：後琅抵臺，設天后宮；前祀天后，後奉佛祖，旁祠王護法。) [24]

引文說到：明•寧靖王朱術桂(1617-1683) [25] ，在清兵入台之後，即將府舍捐給「釋氏」(佛教)，府舍成了供奉佛菩薩的佛寺。後來，引清兵入台的鄭經王朝叛將──施琅，自稱受到媽祖的助戰，因而將已成佛寺的寧靖王府舍，改為天后宮，但仍然「後奉佛祖」。

其次，有關施琅改建明寧靖王府舍為天后宮一事，許多古方志都有大同小異的記載；例如，高拱乾即說：「天妃宮 [26] ，在府治鎮北坊，赤嵌城南。康熙二十三年，臺灣底定，神有効靈。靖海將軍侯施琅，同諸鎮捐俸鼎建。」 [27] 而周元文也有類似的記載：「天妃廟，在府治鎮北坊。康熙二十三年，將軍侯施琅建。以東征荷神效靈，疏請崇祀。奉旨予祭，懸額記其事。。」 [28] 在這些記載中，都說到因媽祖幫助施琅引清兵入台，因而將寧靖王府改建為天后宮，並奏請清廷崇祀。而其詳細經過如下：

按天后即媽祖，康熙二十三年(1684)六月靖海侯施琅奉命征鄭克塽，取澎湖；入廟拜謁，見神衣半濕，始知實默佑之。又師苦無水，琅禱於神，井湧甘泉，數萬師汲之不竭。今其井尚存，名曰大井。及行，恍見神兵導引；至鹿耳門，水漲數偣，戰艦得逕入，賊驚奔潰。琅上其事，奉詔加封「天后」。雍正四年(1726)，奉旨賜「神昭海表」匾額。雍正十二年(1734)，余 [29] 請於上憲，與關帝廟春秋祭祀，取之正供云。 [30]

這是由澎湖糧捕通判──周于仁，始修於乾隆元年(1736)，再經澎湖通判事──胡格，於乾隆5年(1740)增修的《澎湖志略》裏的一段描寫。說到鄭成功王朝叛將──施琅，在攻取澎湖時，自稱受到媽祖的助戰，因而奏請加封媽祖為「天后」。雍正4年(1726)並賜「神昭海表」匾額。到了雍正12年(1734)，又奏請以國家之禮儀，舉行春、秋二季的祭祀。由於施琅有這些舉措，因此，才會說是施琅為了感謝神恩，而將寧靖王府改為媽祖廟。

神廟供奉佛菩薩的例子相當多，除了台南大天后宮之外，竹北慈天宮是另一個例子：

慈天宮，在竹北一堡北埔莊。先是金廣福設隘墾田，嘗祈神佑。至咸豊三年(1853)乃建廟。中祀釋迦，配以天上聖母、神農大帝、文昌帝君、三山國王諸神。 [31]

從「中祀釋迦」看來，這似乎是一座佛教的寺廟；但郤以「宮」為名，而且祀奉天上聖母、神農大帝、文昌帝君等民間宗教的神祇，乃至客家村落所特有的三山國王。

值得注意的是，在神佛共處的神廟當中，觀音和媽祖共處是常見的情形。高雄鳳山的雙慈亭，是典型的例子。連橫曾簡略地記載了這一事實：「雙慈亭，在縣治，俗稱大廟，建於乾隆初年(乾隆元年，1736)。道光八年(1828)重修。前祀觀音，後祀天后，故曰雙慈。」 [32] 而盧德嘉則有比較詳細的記載：

本亭(指雙慈亭)左壁……其辭云：「『慈』何以名？取慈悲之義而名之也。『雙』何以名？是廟昔奉觀音佛祖，迨乾隆癸酉年(乾隆18年，1753)，始建前進，兼祀天上聖母，故名之曰『雙慈亭』……道光八年(1828)月日，總理職員盧朝宗……住持僧色琴同立。」 [33]

盧德嘉的這段記載，乃引述雙慈亭左壁上的碑文。碑文說到雙慈亭原本供奉觀音菩薩，一直到乾隆年間，才又增建「前進」，兼祀媽祖。由於觀音和媽祖都是慈悲之神，因此取名為「雙慈亭」。而在最後說到，立碑者除了總理職員盧朝宗之外，還有「住持僧色琴」。這說明雙慈亭後來雖然「兼祀天上聖母」，但住持者仍然是佛教的出家僧人。

另外，有名的笨港(北港)天后宮，也是媽祖與觀音共處的情形：

天后宮，在街中，雍正庚戌年(雍正8年，1730)建。乾隆辛未年(乾隆16年，1751)，笨港縣丞薛肇廣與貢生陳瑞玉等捐資重修，兼擴堂宇。咸豊十一年(1861)，訓導蔡如璋倡捐再修，擴廟廷為四進。前為拜亭，兼建東西二室。二進祀天后。三進祀觀音大士。後進祀聖母。廟貌香火之盛，冠於全臺。……宮內住持僧人供奉香火，亦皆恪守清規。 [34]

引文說到這座主要是供奉媽祖的廟宇，共有四進：前進為拜亭，二進祀媽祖，三進祀觀音，後進則祀聖母。 [35] 引文最後，還說到「宮內住持僧人供奉香火」等事，足見這座天后宮的住持也是佛教的僧人。

另外，佛菩薩與關聖帝君共處，也是神廟中常見的情形。位於台南善化的關帝廟即為一例：「關帝廟，在諸羅縣者，一在善化里目加溜灣街。其後堂以祀觀音。庭宇高敞案座修飭。」 [36] 而位於新竹的關帝廟，也是明顯的例子：「關帝廟，在縣治南門內。乾隆四十一年(1776)，同知王右弼建……左側另建一座三進, 祀觀音菩薩。」 [37]

當然，除了媽祖和關公的廟宇供奉佛菩薩之外，也有其他神廟供奉佛菩薩的例子。新竹城隍廟即為一例：

城隍廟 [38] ，在縣署右側。乾隆十三年(1748)，同知曾曰瑛建。五十七年(1792)，袁秉義修。嘉慶四年(1799)，同知清華捐建後進，祀觀音菩薩。八年(1803)，同知胡應魁在左側添建觀音廟，以後進祀城隍夫人。……廟僧云：建修縻金計一萬餘圓。 [39]

在此，我們看到創建於乾隆13年(1748)的新竹城堭廟，原本並沒有供奉佛菩薩。一直到嘉慶4年(1792)，才由同知清華捐建祀奉觀音菩薩的後進。嘉慶8年(1799)，同知胡應魁，又在廟的左側添建觀音廟；原來的後進，則改祀城隍夫人。引文最後還引述「廟僧」的話，說明增建觀音廟的費用。

另外，宜蘭的城隍廟，也有供奉佛像的情形：

城隍廟，在廳治西街後，南向。嘉慶十八年(1813)，官民合建。凡兩進，廳左祀佛，右祀土地神。廟右結茅三椽，度僧安榻。 [40]

而澎湖的龍神廟，則是將觀音亭的舊廂房拆掉，然後重建的：

龍神廟 [41] ，澎湖向未專建龍王廟。道光六年(1826)，通判蔣鏞會同協鎮孫得發、左右營遊擊黃步青、林廷福倡捐，擇觀音亭東邊舊廂屋四間拆建……。(原註：詳〈普濟堂序〉及〈建龍神祠記〉。) [42]

而創建龍神廟的通判蔣鏮，也寫了一篇〈建修龍神祠記〉，說明創建龍神廟的緣起。其中有這樣的一段，說明龍神像原本寄奉在水仙、天后二宮之中，為了「專祭」，因而將已經傾圮的觀音亭舊廂房，改建為龍神廟：

澎湖僻處汪洋，宦途客艘及本地士農工賈往來海上，穩渡安瀾，悉賴龍神默佑……惟神像先後寄奉水仙、天后二宮，亦無專祭……顧建祠必須地靈，方足以妥神明而邀嘉貺。查觀音亭向來禱雨輒應，地甚靈爽，東邊舊有廂屋四木間，近就傾圮，各董事林超等禱卜建修……從此廟貌維新，神居永奠。 [43]

(二)佛教僧人創建或進住神廟的現象

台灣佛教第二種神佛不分的現象是：佛教僧人創建或進住神廟。在創建神廟的例子裏，雲林玉繩宮是其中一個：

玄天上帝廟，名曰「玉繩宮」，在大草埔莊，于梅仔坑南，有三里之地。自同治六年(1867)，本莊長翁開友、賴和尚、吳水仁等捐緣共建。 [44]

在這裏我們看到，創建供奉玄天上帝的玉繩宮人士當中，有一位「賴和尚」。而最典型的例子，則是北港媽祖廟──朝天宮的創建：

朝天宮，在縣轄大槺榔東堡北港街 [45] ，祀天后，廟宇巍峨，人民信仰。先是康熙年間，僧樹璧自湄州奉神像來，結廬祀之，香火日盛。雍正八年(1730)，乃建廟……道光十七年(1837)，子爵王得祿 [46] 以平定海寇之役 [47] ，為神顯祐，奏列祀典，勅賜「神昭海表」之額，命江安 [48] 十郡儲糧道王朝偏代祭。 [49]

引文說到了幾個重點：(1)康熙年間 [50] ，佛教僧人──樹璧，從湄州奉媽祖神像來北港結廬祀之。(2)雍正8年(1730)，創建朝天宮。(3)道光17年(1837)，王得祿假借平定海盜蔡牽、朱濆之亂，奏列祀典；而清廷也賜額「神昭海表」，並命王朝偏代祭。其中，(1)和(2)所述樹璧和尚創建朝天宮，是本文所關心的重點。

事實上，在北港朝天宮創建之前，已有彰化麥寮的拱範宮，為佛教僧人所創建。康熙24年(1685)，純真禪師奉天妃像，自福建莆田來台，卓錫於麥寮。純真並住持該廟37年，後來才由第二代──方法禪師住持。1742年，該廟遷於麥豊村，即今拱範宮。 [51]

佛教僧人創建神廟的例子不多；但進住神廟，甚至擔任住持之職的例子，則非常多。因此，本文僅選擇幾個具有代表性的例子說明。首先是位於台南市，由明寧靖王朱術桂舊宅，所改建的大天后宮：

天妃宮，在府治鎮北坊，赤嵌城南。康熙二十三年，臺灣底定，神有効靈。靖海將軍侯施琅同諸鎮捐俸鼎建，棟宇尤為壯麗。後有禪室，付住持僧奉祀。 [52]

台南大天后宮的創建緣由，已在前文略有討論；目前我們所要關心的是引文的最後兩句：「後有禪室，付住持僧奉祀。」這證明祀奉媽祖的大天后宮的住持，是一位佛教的出家僧人。事實上，大天后宮由佛教僧人住持，起始於明寧靖王。

媽祖廟(原註：即天妃也)，在寧南坊。有住持僧字聖知者，廣東人，自幼居臺，頗好文墨。嘗與寧靖王交最厚，王殉難時，許以所居改廟，即此也。天妃廟甚多，惟此為盛。 [53]

從引文可以看出：當明寧靖王殉難時，曾將他的宅院付託給一位來自廣東，但自幼即移居台灣的僧人──聖知 [54] ，改建為廟宇，並擔任住持之職。聖知改建的廟宇，一開始似乎並不是供奉媽祖的大天后宮，而是佛寺。這可以從江日昇的《臺灣外記》看出來：「寧靖王朱術桂……迨至議降……遂將……所居之府舍與釋氏為剎供佛。」 [55] 由佛教寺院改為媽祖廟，是鄭氏王朝判將施琅的主意；這點已在前文說過，不再贅言。然而，改為媽祖廟後，郤仍然由佛教僧人擔任住持則是事實。依照梁湘潤、黃宏介的說法，施琅將明寧靖王故宅改建為天后宮之後，又自泉州延請禪門臨濟宗第34世──戒法禪師，擔任該宮第一代住持和尚。依照蔡相煇的調查研究，大后宮歷代開山祖師神位共15世，分左右兩排立於宮內。這15世祖師都是臨濟宗禪師；從第1代臨濟宗34世的戒法，到第15代臨濟宗47世的隨緣古參，都是禪門臨濟宗僧。其中，第1-6代似乎未曾在大天后宮內住持；從第7代開始始在宮內住持，7、8兩代並兼任官方的「台灣府僧綱司事」，足見該宮早期與台灣府之間的關係密切。 [56]

與大天后宮一樣古老的鹿耳門媽祖廟，是另一個住有佛教僧人的神廟，而且數目可能相當多。這可以從陳文達的記載看出來：

在鹿耳門，媽祖廟，康熙五十八年(1719)，各官捐俸同建。前殿祀媽祖，後殿祀觀音，各覆以亭。兩旁建僧舍六間，僧人居之，以奉香火。 [57]

其次，由僧人樹璧所創建的北港朝天宮，似乎一直都由佛教僧人擔任住持一職；這可以從下面這段朝天宮的碑文得到證明：

等授修職郎分知諸羅縣笨港事金匱薛肇熿謹撰，華亭林思補篆額。笨港天后宮，建自雍正庚戌(雍正8年，1730年)歲，修於乾隆辛未年(乾隆16年，1751)，迄今二十六載。余蒞港之明年，捐俸倡修……不數月而○ [58] 事……乾隆四十年(1775)十二月……僧能澤等同立。[原按：碑存雲林縣北港鎮中山路朝天宮……倪贊元《雲林採訪冊》錄此碑，略其作者銜款，改題曰「重修天后宮碑記」，錄文與原碑有十字之出入。碑中干支：雍正庚戌，八年(原註：公元一七三Ο)；乾隆辛未，十六年(原註：一七五一)。] [59]

在此，我們看到這個碑文是由「僧能澤等」所共同樹立的。可見朝天宮從創建的雍正8年(1730)，到乾隆40年(1775)，都有佛教僧人住於其中。蔡相煇曾列出北港朝天宮歷代住持僧的表格共17代，從第一代的臨濟宗34世樹璧禪師，到第17代的臨濟宗50世松茂和松林二禪師，代代都是禪門臨濟宗僧。 [60] 其中第2代能澤禪師，於乾隆年間曾任彰化縣僧綱司事，總管虎尾溪以北的宗教事務。他的弟子歧衍，曾於乾隆25年任諸羅縣西門天后宮開山住持，乾隆48年由其師弟妙琛繼任。而第3代浣衷(1765-1824)的弟子邇蓮，也曾於嘉慶年間出任台灣府普濟殿的住持。到了1921年，日本據台當局為了將寺廟納入行政系統管理，因此委由北港街長蔡然標成立北港朝天宮的管理委員會，加再上第16代住持頓超(1890-1923)及其弟子松林，或去世或他去，綿延兩百餘年的僧統因而斷絕。管理委員會改聛台南竹溪寺僧眼淨(1898-1971)為住持 [61] ，並由弟子然妙(1922-1987)接任。 [62] 但寺務的主導權，已落入管理委員會手中，眼淨和然妙只是虛有住持之名而已。

另一座住有佛教僧人的媽祖廟是嘉義的朝天宮(溫陵廟) [63] ：

竊惟乾隆四十二年(1777)，僧妙琛隨師兄岐衍同住嘉邑城內溫陵廟，奉祀聖母香烟。至四十八年(1783)，師兄歸世，蒙諸首事留琛住持，於今二十餘載。……嘉慶十一年(1806)八月(原註：缺)日，住僧妙琛立石。(原按：碑存嘉義縣嘉義市延平街朝天宮廟前……原碑缺題，額鐫丹日。) [64]

這是由「僧妙琛」所立的石碑。碑中說到妙琛和師兄岐衍二人，從乾隆42年(1777)到48年(1783)，共6年，住於溫陵廟中祀奉媽祖。其後至嘉慶11年(1806)立碑為止，共23年，則由妙琛一人住持。可見至少在這段時間當中，這座媽祖廟是由佛教僧人所住持。

而從下面這段記文看來，鹿港天后宮原本也是由佛教僧人所住持：

乾隆五十一年(1786)冬，林逆跳梁 [65] ，天子命協辦大學士嘉勇公福 [66] ，統師進剿。維時千百舳艫，不崇朝而抵鹿港。么麼小醜，剋日殲除。莫非神之所默相而陰佑之也。○ [67] 事之後，就鹿港口岸，建立廟宇，崇德報功，馨香俎豆，萬年勿替。第廟貌雖崇，而廟中一切器具缺而未備。且寺僧香火之費，齋供之需，尚懸而有待也。 [68]

從引文最後的「且寺僧……有待也」，可以證明：鹿港天后宮，原本也是一座由佛教僧人所住持的媽祖廟。

另一個例子是澎湖的天后宮：

檀越主 [69] ……喜助澎潮天后宮天上聖母香油之資。道光二十五年(1845)八月，住持僧信照□□□ [70] 。(原按：碑存澎湖縣馬公鎮天后宮……。) [71]

從碑文最後可以看出，該碑是由「住持僧信照」所立，時間是道光25年(1845)。

住在神廟裏的佛教僧人，負有掌管包括廟產在內的廟務；這可以從下面這則記載看出來：

一、收虎仔山楊掌租榖二十石……以上所收之銀，作為每年廟內油香並和尚費用之資。(原註：看廟和尚妙慧報) [72]

這是由「看廟和尚妙慧」 [73] 所寫下的報告，而廟則是新竹的媽祖廟。報告中詳述所收穀物和金錢等「油香」的情形。

值得注意的是，還有另一則記載，也是妙慧和尚的報告，不過郤是新竹的「武廟(關帝廟)和尚妙慧」。這裏的妙慧，與看管媽祖廟的妙慧，由於同在新竹，因此應該是同一人。如果這一推論成立，那麼即有一僧掌管多廟的現象：

每年出息並開銷各款錄於左：一、開廟內諸神生日費用每年二十元……。一、收南門街店稅每年八元。以上所收之項，應每年開銷以外，所捐之項亦一切開銷。(原註：武廟和尚妙慧報) [74]

以上所舉實例，大體是供奉媽祖的天后宮。事實上，供奉關聖帝君的關帝廟，除了上舉新竹武廟之外，也有許多佛教僧人進住其中當住持的例子。台南關帝廟即為一例：

關帝廟，一在府治鎮北坊。康熙二十九年(1690)，臺廈道王效宗重建。因舊址而增擴之，棟宇加麗。後構禪室，以住僧焉。 [75]

從引文最後兩句，可以看出該廟住有佛教僧人。而彰化關帝廟，也有相同的情形：

前之宰是邑者，創基於城南，而經營未就，殿宇仍缺。予不自揣，竭蹶踵事，庀材鳩工,，閱月而廟成……一切陳設之具略備，復延戒僧覺欽為住持，以奉香燈。 [76]

引文最後說到「延戒僧覺欽為住持」，證明這座關帝廟的住持是佛教僧人。

至於佛教僧人進住媽祖廟和關帝廟之外的其他神廟，也有許多例子。陳文達即說：「嶽帝廟 [77] ，在東安坊。偽時建，鄉人鳩眾重修。旁有僧舍數間，以供香火。」 [78] 而下面這段碑文，出自屏東萬丹的上帝廟，數度提到「僧」或「僧家」；因此也可以證明廟中確實住有佛教的出家人：

林君有遺下店一坎，為之充送上帝 [79] 廟，付僧收稅奉祀。今六月初六日，僧家備祭，我街耆老與其事者，咸欣慰焉。南靖李君水淑……建置店二坎，在土地廟邊，自送入上帝廟付僧執掌，除損壞修理外，僧則收稅祭祀。凡遇十月二十忌日，禮與林君等，費用俱出自僧家。……併附：李振利園一坵……付僧收掌，為香油之資，後人不得變易賣買。(原按：碑存屏東縣萬丹鄉寶厝村上帝廟舊址……。) [80]

而下面這段碑文，則出自台南玉井北極殿，該殿也是供奉玄天上帝：

考自噍吧哖街興建元天上帝 [81] 廟宇，聲靈久著……繼立禋祀人檳榔腳莊職員張世澤，重念本廟齋糧有限，僧家奉佛維艱，意欲振率後人樂善好施，自相繼起……咸豊五年乙卯(1855)三月(原註：缺)日，住持僧淵泉立石。(原按：碑存臺南縣玉井鄉玉井村北極殿……。) [82]

引文說到立碑者是「住持僧淵泉」，可見該廟住有佛教僧人。而下面這則碑文，則是佛教僧人住持供奉水仙(僊)尊王 [83] 神廟的例子：

竊維水僊尊王，乃四瀆之靈神，非特奠安海國，而且造福官民。昔中街貿易，建有廟殿，崇奉尊王。年湮傾頹，不堪觀瞻……於是我同人，重興大殿、拜亭、頭門，坐鎮海口，以壯絡繹奇觀。繼而建造後殿，□□高□□延僧□□□□□，敬祀五王聖像，以為闔郡官兵錫禎……歲給住持僧齋俸。……(原按：碑現存臺南市南區碑林……原碑並缺題。) [84]

下面這段碑文則出自嘉義市的北厲壇 [85] ，立碑者是住持僧盛華，足見該壇住有佛教僧人：

本年(道光元年，1821)三月二十四日，據本城內美街董事楊大茂稟稱：「緣嘉城北厲壇，址在東北隅雲霄厝，坐西朝東，□□□□□康熙丁酉年(康熙56年，1717)大檀越主北協鎮中軍、陞授海壇鎮副總府游諱崇功捐捨興建廟殿、僧室、骸間，立有祿位、匾額、前後□址。□□□□□□□家築室居住，年納廟僧地租，以應香燈齋糧之用，經今百有餘歲矣……三月初五日，舖民賑幽春祭，街耆陳子元、約正許瑞華與住僧盛華敘談，方知齋糧之不給者，由於前僧之外借民財也……僧盛華……議將廟中所有物業顯明界限四址，欲條列稟陳示禁，毋許僧、民復行私相典借，稍裕僧食，以杜侵佔，而垂永遠。……爾等毋得與北厲壇住僧私相借貸，胎典廟園，以及侵佔地基情弊……。[原按：碑存嘉義縣嘉義市民權路北極殿地藏庵右廂門後……碑中康熙丁酉，五十六年(原註：公元一七一七)。] [86]

佛教僧人進住神廟的現象，一直到日據時期都還存在；這可以從下面這則記錄看出來：

歷年應款收入、開出逐條開列：收項……開項：一、住持僧一名(原註：當本廟之家)。一、奉佛僧一名，全年辛工 [87] 銀三十元。……一、打掃佛堂一名，全年辛工銀十二元。一、伙食米(原註：五名，並往來客僧)每月按米一石五斗，全年十八石；按價銀三元，計五十四元。……光緒二十一年(原註：明治二十八年) [88] 九月十七日，城隍廟主持僧錄呈。 [89]

(三)佛寺施行民間宗教禮儀的現象

佛寺施行民間宗教儀式，或在特定時日(例如神明生日)祭祀民間宗教神祇，是台灣佛教神佛不分的第三個現象。這類情形應該相當普遍，但由於筆者收集到的相關資料不多，因此僅以台南開元寺為例：

諸佛神聖誕辰。三元、五臘 [90] 聖誕日期：正月：初一日，天臘之辰，彌勒佛聖誕。初三日，孫真人聖誕。初六日，定光佛 [91] 聖誕。初八日，江東神聖誕。初九日，玉皇上帝聖誕。十三日，劉猛將軍聖誕。十五日，上元天官聖誕，門丞、戶尉聖誕，佑聖真君聖誕，正一靖應真君聖誕，混元皇帝、西子帝君聖誕。……十一月：初四日，大成至聖先師文宣王孔夫子聖誕……十二月：……初八日……釋迦如來成佛……三十日，諸佛下界採訪善惡，宜持齋焚修……光緒元年(1875)冬十月，臺陽黃成貴敬刊，福建臺灣郡北外開元寺藏板。(原按：碑木質，原存臺南市北區開元寺，後輾轉而置於中區民族路萬福庵……。) [92]

這是出自台南開元寺的木碑，製作時間應該在光緒元年(1875)。木碑所載內容，大體是按月將各種節慶和神明生日、成道日等，加以記載。目的顯然是為了方便記憶和查閱，以便在這些時日施行禮拜儀式。立碑者是「臺陽黃成貴」，應該是在家居士；但木碑郤原存於開元寺，顯見是提供給開元寺僧之用。木碑原存於開元寺，後來移到萬福庵。可能的原因是：開元寺僧自覺到木碑並非純粹佛教內容，因此將之移至他廟。 [93]

值得注意的是：木碑所載節慶和神明生日、成道日，除了正月初一彌勒佛聖誕，以及十二月初八日的釋迦如來成佛之外，其他都是民間信仰中的神祇。 [94] 足見木碑所顯示的是神佛不分的情形。

二、明清兩朝台灣佛教神佛不分的原因解析

上文已經舉出實例，說明明清兩朝的台灣佛教，確實存有三種類型之神佛不分的現象。下文將進一步指出，這一現象的背後原因不外下面五種：

(一)中國佛教神佛不分的特質延伸；

(二)台灣寺廟僧人的邊陲角色；

(三)官員與民眾對佛教與神教的混同認知；

(四)「三教同源」的思想模式；

(五)清廷宗教政策和信仰取向的影響。

(一)中國佛教神佛不分的特質延伸

台灣佛教是中國佛教的次領域，大部分的特質都來自她的「母親」──中國佛教。神佛不分的現象自然也不例外。明清兩朝的台灣佛教，主要來自三個佛寺：鼓山、西禪、黃檗 [95] ，三者都在屬於邊陲地區的福建。被譽為明末四大師之一的雲棲袾宏(1532-1612)，曾以感慨的口吻，批判當時他所看到的的中國佛教：

夫剃削者，應離世絕僧，奈何接踵於長途廣行募化者，罕遇道流，而恒見緇輩也。有手持緣簿，如土地神前之判官者；有魚擊相應、高歌唱和，而談說因緣，如瞽師者；有扛撎菩薩像、神像，而鼓樂喧填，贊勸捨施，如歌郎者；有持半片銅鐃，而鼓以竹箸，如小兒戲者；有拖鐵索，重數十百斤，如罪人者；有舉石自擊其身，如飲恨訴冤者；有整衣執香，沿途禮拜，挨家逐戶，如里甲抄排門冊者。 [96]

這說明明末的中國佛教，出家僧人不依戒律而行的現象相當普遍。而下面這段同樣出自袾宏筆下的明末中國佛教，則說明當時佛教僧人進住道教觀廟的情形相當嚴重：

道者又曰：「諸宮、觀、道院，及諸神廟，皆我等居也。奈何僧眾多住其中，罕見道流住佛寺者。夫歸依佛者，住寺；歸依道者，住宮、觀、院、廟。今僧居於此，為歸依三清 [97] 諸天尊、諸真 [98] 、諸神耶？抑欲占奪我等產業耶？」其言有理，予無以應……噫！今之為僧者，或棲止叢林，或幽居蘭若，或依巖為室，或就樹結茅，何所不可？而必附彼羽依，以為居亭主人也！ [99]

袾宏是浙江杭州人，隆慶5年(1571)入杭州雲棲山廢寺長住，對浙江佛教應該相當熟悉。而浙江自南北朝開始即是江南佛教的精華地區，天台等重要佛教宗派和佛寺，都發源、創建於浙江。這一精華地區的佛教竟有這種現象，其他像福建等邊陲地區的佛教，就可想而知了。

這種僧人務雜務乃至神佛不分的現象，一直到民國初年都還存在；這可以從同樣是浙江人的印順法師的回憶看出來：

我的故鄉(原編者註：浙江)，寺廟中的出家人(原註：沒有女眾)，沒有講經說法的，有的是為別人誦經、禮懺；生活與俗人沒有太多的差別。在家信佛的，只是求平安，求死後的幸福。少數帶髮的女眾，是「先天」、「無為」等道門，在寺廟裏修行，也說他是佛教。理解到的佛法，與現實佛教界差距太大，這是我學佛以來，引起嚴重關切的問題。 [100]

相對於浙江來說，福建是邊陲；而邊陲中之邊陲的台灣，情形自然更加嚴重。許多記載都證明台灣僧人，也與袾宏所批判的浙江僧人一樣務雜務。下面是兩個例子：

釋志愿，號逢春漳州人。銳志苦修，居竹溪寺數十年。暮鼓晨鐘，諷誦自警，雖大風疾雨不廢也。又精風鑑，所評品者，皆有後驗，士人重之。 [101]

何必遠城郭，已空車馬塵；因心川共逝，觸指明如輪。客愧乘槎使，僧兼賣卜人；他時期再訪，幽夢或通津。 [102]

在第一個例子當中的主角──釋志愿，依照王必昌的描寫，是個「銳志苦修」、「諷誦自警」的僧人，也許算不得是個高僧，但至少是位守本分的出家人。然而，郤不但「又精風鑑」，而且，從「所評品者，皆有後驗，士人重之」三句，可以看出他甚好此道。而在第二個例子當中，作者──巡臺御史張湄雖然沒有指出「賣卜」的僧人是誰，但從全詩的語氣看來，「僧兼賣卜人」的情形應該相當普遍。這兩個例子不都是袾宏所批判的對象嗎？

(二)台灣寺廟僧人的邊陲角色

事實上，台灣佛教僧人務雜務的情形，與其邊陲角色有密切關連。前文說過，相對於浙江等精華地區的中國佛教來說，明清兩朝的台灣佛教是邊陲中的邊陲。而明清兩朝的台灣僧人則是：邊陲中之邊陲的邊陲。這主要可以分成下面幾點來加以說明：

(1)明清兩朝的來台僧人，對佛法沒有深刻的認識；

(2)明清兩朝的來台僧人，多由官方延聘；

(3)明清兩朝的來台僧人，主要負責寺廟的管理雜務。

(1)明清來台僧人的類別：讀誦、興福與雜科聲德

梁慧皎《高僧傳》，將歷代高僧分成譯經、義解、神異、習禪、亡身和興福等六類。到了唐朝，道宣的《續高僧傳》，又在慧皎的分類上，將高僧分為「十科」：譯經、義解、習禪、明律、護法、感通、遺身、讀誦、興福、雜科聲德。後來的《宋高僧傳》等僧傳，大體依循道宣的分類模式而撰述。 [103] 而在明清兩代的台灣僧人，大體是讀誦、興福或雜科聲德一類 [104] ，只有極少數像海會寺(後來的開元寺)第一任住持──志中那樣，閉關修行，屬於習禪一類。 [105] 至於譯經、義解、明律等學問僧和弘經、弘律，甚至護法、感通、遺身的高僧，則全都缺如。在這樣的情形下，明清台灣佛教之所以發展出神佛不分的現象，是可以理解的。

依照《安平縣雜記》，清朝官方所延聘的台灣僧人，共有下面幾種：僧綱司、僧會司、道紀司、道錄司等，而且各有不同的品級。這些僧人的主要任務是：「祈雨、祈晴；日月食，傳之到官衙、寺廟念經、誦咒、作(祚？)禳、解諸法。」 [106] 從這些工作的性質看來，清朝的台灣僧人，不出道宣所說讀誦、興福與雜科聲德這三種。而下面這段《安平雜記》的引文，更可以證明這點：

臺之僧侶，多來自內地，持齋守戒律者甚少。其人有在出家者(原註：？)，半係遊手好閑，窮極無聊之輩，為三餐計，非真有心出家也。出家之人不娶妻、不菇葷，臺僧多娶妻、菇葷者；所行如此，可知其概。凡僧侶住持寺廟者，曰「東家」；借住者曰「客師」。廟有住持僧，香燈田歸其收用。若遇神誕，住持僧就里內街衢按戶捐資，名曰「題緣」；建醮演戲，以昭誠敬。或偕里眾同辦(原註：值年辦理廟中公事者，有爐主、頭家之號)。……大約臺之僧侶，有持齋、不持齋之分。佛事亦有禪和、香花之別。作禪和者，不能作香花；作香花者，不能作禪和。腔調不同故也。禪和惟課誦經懺、報鐘鼓而已。香花派則鼓吹喧闐，民間喪葬多用之。若入殮，若頭七(原註：頭七俗名「開魂路」)，若過旬(原註：七日一旬，富裕之家必延僧或菜公誦經設祭一次)，若卒哭(原註：俗名「撤靈」)，若安葬，必請其披袈裟(原註：袈裟，僧衣也)，禮誦《彌陀經》、《金剛經》、《梁皇懺》及《血盆》等經，以超度亡者。多至十餘僧，少亦一僧。卒哭誦經，有至三、五天者(原註：俗名「做功德」)；喪主按其勤勞，出資酬謝焉(原註：鄉下僧少，均用道士，間有請禪和者)。七月盂蘭會，各里廟亦有請僧侶建醮，演放珈瑜燄口。此臺之俗例也。法哭有錫杖、盂鉢、鈴、磬、木魚、手爐之類。 [107]

《安平雜記》成書年代大約是光緒20年(1894)。 [108] 因此這段引文，可以看做這一年代台灣佛教現況的忠實描述。從引文可以看出，清朝台灣佛教的僧人，大都娶妻茹葷，並且大分為禪和與香花兩類。 [109] 禪和「惟課誦經懺、報鐘鼓而已」，香花郤「鼓吹喧闐，民間喪葬多用之」。但不管是禪和或香花，大體都是道宣所說讀誦、興福、雜科聲德之流，對佛法並沒有深刻的了解與修持。這樣一批僧人主導台灣佛教，其不走入神佛不分的境地也難！

(2)官方延聘的明清台灣僧人

明清兩朝台灣僧人的邊陲特質，第二個形成原因是：他們大都是官方所延聘。這類例子相當多，本文僅舉下面兩例即可證明：

嘗稽燧人氏「上觀星辰、下察五木，以為火」。 [110] 炎帝以火紀官，而為火師。陶唐氏 [111] 有火正，曰祝融。 [112] 《周禮》：「夏官司爟 [113] ，掌行火之政，令四時變國火以救時災。」故凡州邑，皆置神而崇祀焉。予宰斯土，見祭爟之義闕焉不講，而居民廛舍時或遭回祿者，毋亦出納之違時，抑亦所以祀之者未有寧宇也？因與同寅李諸羅 [114] 集諸衿，捐俸樂輸；有不足者，一一肩之。擇爽塏於府治東南僧舍，易其制而高大之。因以磚瓦，施以丹漆，命工肖像而致時享。中堂祀大士，後院洎兩傍搆列禪室。繞以竹木，間以花果。背山面流，巍煥幽深。亦招提 [115] 一大也！因顏其寺曰「法華」，仍令僧徹空主之。 [116]

前之宰是邑者，創基於城南，而經營未就，殿宇仍缺。予不自揣，竭蹶踵事，庀材鳩工，五閱月而廟成……一切陳設之具略備，復延戒僧覺欽為住持，以奉香燈。 [117]

第一例引自宋永清〈火神廟記〉。趙永清，第五任鳳山縣知縣，康熙43年(1704)上任。從引文看來，台南法華寺的名字是他取的。他在寺中建火神廟，並延請「僧徹空」當住持。法華寺原為明末遺老李茂春的莊園，高拱乾說：「先是漳人李茂春寓此，築茅齋以寄放浪之情，扁曰『夢蝶』。 [118] 後易以陶瓦，清流修築，日增勝槩，改為準提 [119] 庵。」 [120] 因此，在李茂春在世或剛逝世時，原名「夢蝶」的李氏莊園，應是供奉準提菩薩的純粹佛寺──準提庵。後來宋永清才在庵內增建火神廟，成了神佛不分的法華寺。而「僧徹空」，則是宋永清延聘擔任住持僧。

事實上，清朝官員在佛寺中，隨意增建神廟或其他非佛教建築的例子，相當普遍。除了宋永清在法華寺內增建火神廟的例子之外，乾隆28年(1763)任臺灣知府的蔣允焄 [121] ，除了將法華寺前的數畝窪地掘為「南湖」，並設有眺臺、半月樓、八卦亭、福德祠等建築之外 [122] ，還在法華寺增建了帶有儒家色彩的南湖書院：

南湖書院，在小南門外。乾隆三十年(1765)，郡守蔣允焄以崇文書院狹且近市，復建書院於此，闢齋舍、設講堂於法華寺之左，即舊夢蝶園處也。 [123]

其次是引自邑令秦士望〈關帝廟碑記〉的第二個例子。〈記〉中的關帝廟，在重修之後，倡修者──邑令秦士望，即「延戒僧覺欽為住持」。關帝廟固然不是佛寺，但從這個例子可以看出：當清朝官員出面創建或重修寺廟(佛寺或非佛寺)之後，再由官員延僧擔任寺廟住持的習尚，乃清朝台灣宗教的常態。

(3)負責寺廟管理和雜務的台灣僧人

而明清兩朝官員，由中國(福建)延聘僧人來台擔任寺廟住持的目的，大都是管理寺廟的事務和財產。這從前文所引住持僧報告寺廟財務狀況的例子，即可證明。 [124] 另外，由於僧人是由官員延聘，因此僧人往往牽就官員的要求，擔任一些非佛教，甚至非宗教的事務。住持非佛教的神廟固然是最顯著的例子，其他也有擔任看守燈塔等非宗教的實例：

西嶼塔燈始於乾隆四十三年(1778)，前郡伯蔣公元樞暨前廳謝維祺醵金建造，募僧住司燈火……嗣因屢遭風災，塔前廟宇傾圯，照管乏人……即就原基重修廟宇，中供天上聖母神位；募該地有家室妥實之人住持，復司燈火。 [125]

在這個例子當中，被延聘的僧人所擔任的職務，並不是住持寺廟，而是看管燈塔中的燈火。可見，接受官員延聘的僧人，也不得不牽就官員的要求，做起與宗教無關的事務。

從上面的分析可以看出，明清兩朝台灣佛教之所以神佛不分，一個重要的原因是：清朝地方行政力量的介入。許多寺廟是官員所倡建或改建，許多住持僧也是官員所延聘。延聘住持僧的目的，不是為了弘揚佛法，而是為了看管廟務和廟產；這從前文所引文獻，有某住持僧自稱「看廟和尚」即可證明。在行政力量介入的情形下，佛教喪失了自主性，其不流於神佛不分也難！

(三)官員與民眾對佛教與神教的混同認知

明清兩朝台灣佛教神佛不分的第三個可能的原因是：官員與一般民眾，將佛教與神教互相混淆。下面一段引文可以證明這點：

予於丁酉(乾隆42年，1777)秋澎之始，間嘗陟西嶼 [126] 之巔……心擬捐資建一浮圖於崇山，以作迷津之指南，兼以壯地方之形勢……方當躊躇揣量之際，而郡伯蔣公先得同然之心，札以底事來商，樂首捐清俸以為之倡……經始於戊戌(乾隆43年，1778)孟冬，落成於己亥(乾隆44年，1779)季夏。高廣適宜，為級者七。宮其前，奉天后之神。廠其頂，懸長明之燈……夫浮圖始西域教，予聞佛以濟人為德，則夫仗佛力而藉神庥，拔渡苦海，誕登彼岸，不特往來官商之志，當亦斯人大共之福也已。大清乾隆四十四年(1779)(原註：歲次己亥)秋七月吉旦撰(原註：碑內闕三字)。(原註：澎湖自來無僧，今既建城隍廟，延僧住持；而西嶼塔院又不可以土民職掌，遂屬僧人分司其事。……) [127]

這是澎湖通判謝維祺〈建修西嶼塔院落成碑記〉當中的一段話。謝維祺所建是一座「奉天后之神」的媽祖廟，但記中所用、所說，郤都是「始西域教」的「浮圖」、「佛」、「佛力」等佛教語彙和情事。飽讀經書的通判，對佛教的理解如此，其他一般民眾則可想而知了。官員與民眾將神佛混同，清朝的台灣佛教成了神佛不分的情形，也就容易理解了。

(四)「三教同源」的思想模式

清朝官員和民眾，為什麼會將神、佛混同，而不加以區分呢？這顯然不是一日一夜遽然而成，而是有其背後更加深沈的原因；那就是：明末以來廣泛流行於佛門的儒、釋、道「三教同源」的思想，以及清朝的宗教政策與皇帝個人的信仰偏好。本節先來討論「三教同源」思想。

被譽為「明末四大師」的雲棲袾宏(1532-1612)、紫栢真可(1543-1603)、憨山德清(1546-1623)和蕅益智旭(1599-1655)，都是主張儒、釋、道三教同源的高僧。例如袾宏即站在「理無二致」、「同歸一理」的立場，以為儒、釋、道三教雖有「長幼、尊卑、親疏」的差別，但郤本是「一家」：

人有恒言曰：「三教一家，遂至漫無分別。」此訛也。三教則誠一家矣！一家之中，寧無長幼、尊卑、親疏耶？佛明空劫 [128] 以前，最長也；而儒、道言其近。佛者天中天、聖中聖，最尊；而儒、道位在凡。佛證一切眾生本來自己，最親也；而儒、道事乎外。是知理無二致，而深淺歷然。深淺雖殊，而同歸一理。此所以為三教一家也，非漫無分別之謂也。 [129]

紫栢真可也有相似的說法：

我得仲尼之心，而窺六經；得伯陽 [130] 之心，而達二篇 [131] ；得佛心，而始了自心。雖然，佛不得我心，不能說法；伯陽不得我心，二篇奚？仲尼不得我心，則不能集大成也。且道末一句 [132] ，如何播弄？自古群龍無首吉 [133] ，門墻雖異本相同。 [134]

而憨山德清則說：「余嘗以三事自勗曰：『不知《春秋》，不能涉世；不知《老》、《莊》，不能忘世；不參禪，不能出世。』知此，可與言學矣！」 [135] 德清的理由則是儒、釋、道三教同一「心」、同一「識」：

或問：「三教聖人，本來一理，是果然乎？」曰：「若以三界唯心、萬法唯識而觀，不獨三教本來理，無有一事一法，不從此心之所建立。若以平等法界而觀，不獨三聖本來一體，無有一人一物，不是毘盧遮那海印三昧 [136] 威神所現。……由是證知，孔子人乘之聖也，故奉天以治人。老子天乘之聖也，故清淨無欲，離人而入天。……佛則超聖、凡之聖也，故能聖、能凡，在天而天，在人而人。……」 [137]

至於蕅益智旭，則以佛教的立場，註解儒家的四書。下面一段引文，是他自傳式地描述他自己的治學和修行的理念：

蕅益子，年十二，談理學而不知理。年二十，習玄門而不知玄。年二十三，參禪而不知禪。年二十七，習律而不知律。年三十六，演教而不知教。逮大病幾絕，歸臥九華 [138] ，腐滓以為饌，糠粃以為糧。忘形骸，斷世故。萬慮盡灰，一心無寄。然後知儒也、玄也、佛也、禪也、律也、教也，無非楊葉與空拳 [139] 也，隨嬰孩所欲而誘之。誘得其宜，則啞啞而笑；不得其宜，則呱呱泣。泣、笑自在嬰孩，與父母奚加損焉！……爰至誠請命於佛，卜以數鬮，須藉《四書》，助顯第一義諦。遂力疾為拈大旨，筆而置諸笥中。 [140]

在三教同源的思想鼓吹下，佛寺供奉儒、道二家的神祇，乃至佛教僧人進住道觀等現象，也就變得不再希奇了。

(五)清廷宗教政策和信仰取向的影響

明末四大師的「三教同源」說，顯然影響了清朝皇室的宗教信仰。依據《東華錄》，康熙皇帝命紀蔭編撰《宗統編年》，以編年體，記載起自釋迦終至康熙28年(1689)之間的禪宗盛衰隆替。而紀蔭在呈給康熙的〈奏疏〉中，說明了編撰該書的原則：「會儒、道、釋之淵源，參聖賢之壼域，仿史例以編年，垂宗統於後世。」 [141] 而在該書〈凡例〉中，也說：「講、律並書，儒、道兼攝，昭宗統無外也。」 [142] 而在該書〈別問〉當中，則更引《祥符錄》，明白地寫著：

問曰：「世間三教並稱，然乎？否乎？」祥符 [143] 曰：「『率性之謂道。』道也者，吾性體之一條通暢大路也。此通暢大路，一任東、西、南、北，各適其適，而歸家者 [144] 自罷問程。老聃、莊、列諸子，皆已騰身千仞之上，徘徊瞻顧此大路，欲人不昧南、北、東、西，而自尚不能不滯迹於南、北、東、西焉者也。大士攝化，多密乘權；老聃、莊、列諸子，當世相紛爭，人心轇轕之際，而以清淨曠達之言蕩滌之，亦如人病熱惱，而醫者下一服清涼散也……若也蕩平南、北、東、西，豁然一條通暢大路，彌貫十虛，見前無隔，則步步踏佛階梯，時時誕登道岸，何教之有三？然之與否乎？」 [145]

清初對佛教最感興趣，也最具影響力的是雍正皇帝。他的許多思想，其實來自明末的佛門高僧。他撰有《御選語錄》，選錄歷代禪門高僧的行誼和話頭，對許多極具影響力的禪門高僧，如南泉普願(748-834)、德山宣鑑(782-865)，語多批判。但郤獨鍾雲棲袾宏 [146] ，以為：「雲棲蓮池大師 [147] ，梵行清淨，乃參悟有得者。」「閱其《雲棲法彙》一書，見論雖未及數善知識之洞徹，然非不具正知正見，如著相執有者之可比擬。亦採其要語，別為一卷，以附於後。」 [148] 而從下面這段引文，更可看出雍正也和袾宏等人一樣，是個主張三教同源者：

從來邪說之作，易惑人心。然內道外道，是非邪正，亦不難辨。本乎自性，而為修為說，即謂之內；不本乎自性，而妄修妄說，即謂之外。釋宗每闢元門 [149] 為外。如紫陽真人 [150] ，於所著《悟真篇》後，另著《外集》，不雜元門一語，一一從性地演出禪宗……如真人者，是外之內也。如魔藏 [151] 之徒，攘佛法而壞佛法，乃內之外也。……粵稽三教之名，始於晉魏。後世拘泥，崇儒之虛名，遂有意詆黜二氏。朕每思老子與孔子同時，問禮之意，猶龍之褒，載在史冊，非與孔子有異教也。佛生西域，先孔子數十年。倘使釋迦、孔子接迹同方，自必交相敬禮。……後世或以日、月、星比三教，謂某為日，某為月，某為星。朕意不必如此作拘礙之見，但於日、月、星之本，同一光處，喻三教之異用而同體可也。觀紫陽真人之《外集》，自可無疑於仙佛一貫之旨。道既一貫，愈可以無疑於三教並行不悖之說。 [152]

從以上的引證和分析，我們可以得到一個結論：清初皇室，確實延續了明末佛教四大高僧的思想，主張儒、釋、道三教同源。而在風吹草偃的示範作用之下，清朝出使台灣的官吏以及一般民眾，將神佛視為相同，也就成了必然的趨勢。

剩下的問題是：為什麼只有台灣佛教顯現出神佛不分的情形？ [153] 一個可能的解釋是：相對於福建等各省的中國佛教來說，台灣佛教是個新興的佛教；不管是在「硬體」的佛寺、佛像上，或在「軟體」的出家僧人上，都比中國佛教具有較多的自由度。因此，在三教同源的思想體系下，福建(及其他各省)佛教無法充分表現在軟、硬體上，亦即無法在原有的佛寺裏增建神廟，也無法在原有的佛、菩薩像外增供神像； [154] 相對地，新興的台灣佛教，郤有較多自由，可以在硬體的佛寺和供像上，具體展現三教同源的思想。這也許也是明、清兩朝的台灣佛教，之所以顯現出神佛不分的可能原因吧？

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