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本資料乃成功大學中文系林朝成教授所提供

 

結案論文報告

 

以台南德化堂為中心之台灣齋教研究
──德化堂的成立史與宗教意識的認同

林朝成

 

前言

　　以德化堂為主的個案研究，已有兩個重要研究成果：一為王見川的《台南德化堂的歷史》 [1] ，一為楊仁江主持撰文的《臺南德化堂調查研究與修護》 [2] 。前者針對龍華派的源流祖脈、「德化堂」的成立與發展、「德化堂」的階級、祭儀與堂規、「德化堂」的經卷文物與關係齋堂等章節來敘述，可說是一完整的歷史研究，也是今後了解「德化堂」甚至台南齋教歷史必定要參考的著作。後者對「德化堂」的地理區位與環境、空間形成與建築特徵有詳細的分析，是理解「德化堂」區位空間面向重要的參考文獻。

　　　　　　　本研究計劃在這個基礎上，採取另一研究的進路，主要以底下三個問題為主軸，展開對德化堂的個案研究：

一、 德化堂的信眾在歷史發展的過程中，他們的宗教態度如何表白？

二、 在不同的發展階段中，他們宗教生活的面貌有何改變？

三、 德化堂的信眾如何與當時的社會互動，爭取社會的認同與自身的發展？

　　經由這個進路，本人希望對於台灣齋教向佛教轉化與混同，有個實際觀察的案例，並理解台灣佛教在歷史發展中所呈現的某些特色。

本研究計劃將「德化堂」的歷史分成三個時期：第一個時期為成立期，這時期「德化堂」剛建立，並漸為官府所接受，時間從道光十七年至乙未割台（1837－1895）；第二個時期為發展期（1895-1945），日據時期的「德化堂」已漸取代「化善堂」的地位，並活躍在台灣的齋堂，積極參與全省與府城各項組織的工作；第三期為戰後期，光復後，「德化堂」仍保有在教界的影響力，其主要的關鍵人物便是洪池。迨洪池歸空，「德化堂」便陷入停頓，在台南府城的重要性便被佛教的興盛所取代。本論文便是針對第一個時期所提出的報告，至於二、三期的研究將另文發表。

壹、「德化堂」的成立與《五部六冊》中的宗教認同

第一節                    德化堂的成立

               有關台灣齋教的史料，非常欠缺，因此，我們很難有清晰的輪廓來敘述「德化堂」早期的歷史。暫且就以王見川的敘述做為我們討論的基礎：

「台灣之有龍華齋教，始自清朝乾隆年間。根據日據初期『德化堂』太空普省手抄，乾隆三十年（一七六五）二月十九日，齋友謝普爵、林普彩、盧普本、張普瑞、胡普雨、陳普厚、張普心、江普周、陳普智、李普定、伍普聚、徐普彩、陳天飼，在台南安平鎮效忠里海頭租（社）李普定宅中設立齋堂，號曰『化善堂』。這是漢陽堂派在台灣的第一個根據地，也是台灣最早的齋堂。

其時，『化善堂』齋友，遵守法規，早晚誦經禮佛，勸化度眾，在台南一帶吸收不少信徒。據云，乾隆末年曾增設一『開化堂』。嘉慶二年（一七九九）漢陽堂派總敕盧普耀，派其弟普濤來台考察教務兼弘法開教。普濤駐錫府城八年，傳徒頗多，聲勢大盛。嘉慶四年（一七九九）門徒李普順鳩集本堂齋友，捐款壹千元，遷建『化善堂』於海頭社（今安平效忠街）。

嘉慶八年（一八○三），普濤將堂務交付謝普爵，返回大陸。嘉慶十九年（一八一四），黃丑聚集齋友洪九如、許炎崑、歐陽立、李英才、黃金樽、吳月德、張文鎮、蔡墘，捐款貳千金，在廣慈庵街覆鼎金境，設立『德善堂』。道光十七年（一八三七），謝普爵集合齋友歐普義、黃土司、嚴海浪、李普定捐款四千金，於馬公廟街糖間埕，設立『德化堂』。光緒二十七年（明治三四年，一九○一），董事吳子周、陳普燃等倡建綠町（今府前路）。大正七年（一九一八）日人進行市區改正，開闢今公園路，『德善堂』被拆，於同年九月併入『德化堂』。 [3]

在以上的敘述中，「開化堂」是我們理解「德化堂」成立背景的重要線索。八十六年，「德化堂」因古蹟修護的關係，現任主委許三省先生在清理閣樓時，發現幾十片書板，其中一片「觀音佛祖救治疫症神驗良方」，為醫治霍亂症的藥方，下屬「檨仔林開化堂敬傳」等字樣，由此可見開化堂確實存在。再根據連橫《台灣通史》的紀載：「邵治檨仔林有龍華之派，聚徒授經，乃改為培英書院。」 [4] 這裏所指的地點便是「開化堂」。

當時齋教傳揚面臨官府的取諦的困境，所以「開化堂」的聚徒授經，便因畏懼官府的查禁，改以「培英書院」的名譽活動。「按位置看，當時聚徒授經的地方，正在引心書院附近，也就是離後來所建的德化堂不遠的地方，當時這一帶很可能是齋教教友的聚集地。」 [5] 這一地帶，是府城的文教地區，其四周近鄰均是早期重要廟、院、宮、亭、署、門等的所在，如海東書院、臺灣府文廟、台灣縣文廟等，以「書院」之名，行傳教之實，或為不得已權宜的措施，但顯示齋堂與書院的性質容易交流的特性。「德化堂」的設立，便是從這樣的環境下孕育出來。

因此，當時的齋友便有士紳的參與，如李英才便是台邑貢生，據「德化堂」保存的資料，李英才曾捐印《壇經》、《因果經》，是位出入儒釋的人物。齋友的活動，所以未惹禍纏身，和士紳階層的參與應有莫大的關係。

「德化堂」內所存同治五年台澎兵備道兼提督學政丁日健所提「惠普群生」匾，更讓我們明白，到了同治年間，「德化堂」信眾三十年來的「聚徒授經」，已普遍為人接受，同時其教化之功也獲得官方的肯定，否則當不致有贈匾的可能。

再由德化堂所珍藏的《五部六冊》來觀察，這部經是董炳純於道光巳亥年（一八三九）抄寫的，上有第三代在台副敕普龍的印記。抄經的字體秀麗端正，留下來的《五部六冊》不只十部，可見董炳純是個士人，他的抄經一定有傳教的功能與需要，否則不用手抄這麼多部。

綜合以上所述，「德化堂」在清領時期的成立與發展，和士人的參與，經典的抄寫、刻印、講授有密切的關係， [6] 因此，要了解這時期信眾宗教態度的傾向，去分析齋教的主要經典：《五部六冊》和《明宗孝義達本寶卷》的形式與思想，有助於釐清信眾對宗教的認同。

第二節 　　五部六冊的成立與演變

由於當時《五部六冊》的抄寫是與《壇經》的刊刻並行，因此，我們可以合理推測，「德化堂」的聚徒授經，是在佛教的氛圍下進行，至於祭儀等宗教行為，則以「化善堂」為中心。也就是說，「德化堂」在成立期已和佛教混同，信眾並不認為本身的信仰和佛教信仰有何不同。這樣的宗教態度，在《五部六冊》流傳的歷史中，也已經表露出來。

關於《五部六冊》經卷此一名稱之由來，乃因其書共有五部經卷：即《苦功悟道卷》、《嘆世無為卷》、《破邪顯證鑰匙卷》上下兩卷兩冊、《正信除疑無修證自在寶卷》、《巍巍不動太山深根結果寶卷》，又因其中的《破邪顯證鑰匙卷》分成上下兩卷兩冊，所以稱之為《五部六冊》。

據學者的統計，目前可考的版本達四十九種 [7] 。這些《五部六冊》現存者有三十種，散佈於大陸、日本、台灣收藏家和圖書館中。其中，在台灣常見的《五部六冊》本子共有三種：《大乘五部六冊》、《開心決疑》和《開心法要》。前者係《五部六冊》的合校本，而後二者是《五部六冊》的註解本。而董炳純的抄本則為《開心決疑》版，羅祖的弟子本如和尚和蘭風和尚都為《五部六冊》作註解。本如和尚之親炙於羅祖，見諸資料之記載：      

如道人甫石雲者，砥礪有年，道範克端。已于曩時，不憚跋涉之勞，過都歷國，宿水餐風，由北隸而直抵悟靈山謁祖求道。此蓋問本尋蹤，索委窮源之至意也 [8] 。

可見本如和尚亦不辭辛勞，長途跋涉，餐風露宿來「謁祖求道」，以究本窮源，足見其求法之切。參學於羅祖門下心中若有所得，甚而為《五部六冊》作註，俾「使智者直參實證，可以捷得；愚者與知者能亦可以漸幾其意」 [9] ，使「誦者易知，聞者易曉」，在甚得羅祖其心外，更希翼秉持「承先啟後」的精神發揚羅教於後世。本如大師之註解，卷首標示著「開心決疑總集」，此即《開心決疑》版。

    到了萬曆年間，號稱臨濟宗二十六代的蘭風和尚因基於體悟的印證而私淑羅祖，《藏逸經書》云：

時有僧大寧者，親承而師事之，而蘭風又私淑而羽翼之，俾其教至今猖熾宇內，無從撲滅。 [10]

蘭風曾對羅祖「私淑而羽翼之」，其《五部六冊》受到了高度的重視，十分崇信，特詳加評釋，後來又由蘭風法嗣王源靜補注，合併為《補註開心法要日用家風》。在〈補註開心法要日用家風敘〉一文中，他尊稱蘭風為「臨濟宗第二十六代蘭風老人」，且自稱為「法嗣松庵道人」，既自稱為「法嗣」則無異宣稱自己是第二十七代的傳人，而其門人的認定亦是如此，〈傳臨濟正宗第二十七代無住、靜公行實碑〉云：

自釋迦拈花，迦葉微笑，歷二十八代東傳，此上方有始祖。達摩六傳之後，又出南嶽青原兩派齊行，五宗峙立，遂有臨濟、撝仰之分，法眼、曹洞、雲門之別。門庭各贍，代有哲人，應一花五葉之玄讖也。今心齋王公者，諱源靜別號無住，迺臨濟下雲仍，還受二十六代之宗旨。公初詣淮上，叩敬菴金公之旨，次入蘭風老人之室。 [11]

文章中說明自釋迦以來到東土六傳後禪門分為五宗，臨濟宗便是其一；其次又提到蘭風、源靜與臨濟宗的關係，分別是二十六代、二十七代的傳師。文末又曰：「每慨佛祖宗風之不振，先師法乳未酬，常垂涕洟。」身為臨濟宗的法嗣，且又心繫佛祖，居然為羅祖評頌、作註，這帶給羅教莫大的影響：一、由兩人皆為法嗣的身分上推，則無形中使羅祖被形構成臨濟宗二十五祖的地位；其二，也讓羅教從民間教派的身分一躍為正統佛教之繼承，這對於羅教地位之提高大有裨益，使更具說服力，弘揚傳化的態勢更廣闊而強悍。蘭風評頌、王源靜註釋的這一版本以下即簡稱為『開心法要版』。

    羅祖的《五部六冊》一刊行，即產生一股流行的旋風，迅速的流傳。崇禎二年（1629）金陵華陽居士王海潮的《會解》本載明：

此經正德四年，流通天下，至此七帝，百有余年。 [12]

所說的「七帝」、「百有餘年」都與歷史相符。而「開心決疑版」和「開心法要版」的問世流傳，對於《五部六冊》的傳揚發生巨大的影響，乃至帶給了當時的各宗教教派莫大的震撼，尤以對佛教界的威脅更為劇烈，可說是風起雲湧，掀起一股宗教勢力的爭勝之戰，或說是護教的熱誠所引發的一場爭論。究竟這兩個版本在這場論戰中產生了怎樣的作用？如何與佛教發生了關聯？又是如何威脅了佛教的生存？以下即就其流傳的演變及特色來探討。

   （一）、就羅祖的生平事蹟來看　

由於《開心決疑》與《開心法要》，對於羅祖本人的思想皆有增刪，因此，本文另取較接近原本的明嘉靖版《五部六冊》（以下簡稱古本） [13] 做為底本，以便從三個版本個中差異的現象當可探究出其演變的軌跡及註者詮釋的意向，如同「以詩逆志」，而可得知其接受的想法、角度是如何？三個版本中對羅祖的記述，以古本最為樸實。只提到幼年父母早亡、當軍人的經歷、悟道訪明師等歷程，以及說法度人的事實。較完整的紀錄便是《巍巍不動太山深根結果寶卷》和《正信除疑無修證自在寶卷》末頁記載其籍貫及職務 [14] 。

到了《開心決疑》版，在註文中乃大肆強調羅祖教法深得皇上及官員的護持，註文曰：

我祖當時說法，亦得聖君天子文武大臣有力檀越扶持 [15] 。:

又曰：

我祖得正德皇上敕賜龍牌御製，又得汪尚書、黨尚書、張永公公、劉本通諸大人請旨頒行天下，度人生死，功德昭然 [16] 。

所謂「御製龍牌」乃教徒偽製，假皇上聖旨以暢行天下，本如僧卻未辨真偽而採錄此說。其可能的理由有二種：一是以其宗教的熱情而採用此傳說以壯大自己教派的勢力；二是宣告其教派之正統性，以免被扣上邪教的帽子，而求教派的生存。反之，「開心決疑版」則不採取此資料、向此方向解說。

再者，《開心決疑》版於序文中陳述了羅祖法門之淵源，文曰：

嘗考臨濟宗傳來自西域，其法派綿延原自宏且遠也，迨至明時，有姓羅諱孟鴻，道號清庵，業儒未成，隱于桃花洞，脩真理性，苦行一十三年，頓成正果。

文中指出羅祖教的法源乃自印度的禪宗源遠流長至臨濟宗而傳予他，在法脈上與佛教的禪宗掛勾上了；其次又加入了隱于桃花洞的傳說，這應是受了道教仙人多於隱蔽的山洞修鍊之情境影響而有此想像附加於傳記中，以增加其神秘性和殊異性。

那麼，《開心法要》版又是如何來描述羅祖？在原版的五部六冊中，羅祖還是一介凡人，到了〈祖師行腳十字妙頌〉直指羅祖為神祇來投胎，言曰： 

老古佛，來托化，以羅為姓。為眾生，降山東，普度眾生。

仗父母，恩德重，懷胎持戒。正統時，七年間，處世為人。

十二月，初一日，子時出現。離母胎，不食葷，菩薩臨凡。

這一段引文明白指出羅祖為老古佛來托化，為菩薩來下凡，直接將之神化， 羅祖已成為一個非人的身分，由此可以看出羅祖在蘭風及王源靜心中的圖像及地位，已將他烘托為一個崇高不可攀的神祇，巍巍獨尊於當時。

另有一個值得注意的現象：即《開心法要》版增添了禪宗法嗣與羅祖相承接的記載，這是原版所沒有見到的，〈祖師行腳十字妙頌〉云：

到嘉靖，六年間，無心住世。交正月，八十五，放下身心。

從過年，懶說話，分咐信士，一箇箇，得明心，莫忘師恩。

你背祖，忘了師，不無因果。閃後人，無接續，佛法難興。

豈不知，三十三，燈燈相續。師接弟，弟奉師，上下和同。

引文中特別著重禪宗三十三代祖師的相傳法系，宣稱羅祖的教派乃前有所承，是禪宗正宗的法嗣，言下之意即謂應當遵守羅祖之教法，方是接續正法；若不扶持信仰羅祖所傳教法，則佛法難以振興，將走向衰弱敗亡的命運。一個臨終前的囑咐─法統之傳衍，立刻讓羅祖與禪宗的血脈搭接而上，而且「閃後人，無接續，佛法難興。」三句話更賦予羅祖力挽狂瀾、振揚佛法的正法身分，羅祖被視為臨濟宗二十五代祖師的形象遂逐漸清晰、具體起來，乃至理所當然、無庸置疑─對教徒而言。

（二）、就文體形式來看

文體是指文學的體裁或樣式，諸如韻文、散文或駢文。佛經的原典包含散文部分和偈頌部分兩種文體，「偈頌」一詞，原文的意思就是歌或詩歌 [17] 。偈頌部分原是有韻的，但翻譯成漢文後，並未能顧到韻律的要求，雖然是無韻但仍保持字數整齊的形式，在經文中偈頌和散文體總是交錯的出現。每每於散文敘述之後，再用偈頌重述一遍，偈可以唱，這容易使人記憶。這種散文和偈頌交錯的形式，在中國文學上發生了很大的影響，後來的講唱文學便採取詩歌與散文交錯的形式，例如變文是用散韻夾雜的文體來講唱故事，彈詞、寶卷等民間俗文學亦受到相當的影響。

    羅祖的五部六冊是屬於寶卷的一種，是為教派寶卷，其文體亦是採用偈頌和散文體交錯出現的形式。然而教派寶卷的特質是什麼？寶卷乃在變文消失後興起，是佛教宣講活動與民間文學創作互動的產物，可說是「佛教世俗化」的一個有力例證。寶卷的特色可從三方面來講：一、就寫作者而言：寶卷的文字多半呈現素樸、通俗淺白的特色，所以其作者應是教育程度較低的庶民百姓所撰。二、就寶卷的目的而言，教派寶卷與民間宗教的訴求一致，皆有一個終極關懷─解脫痛苦，超脫生死輪迴。以羅祖而言 ，即是要回到「真空家鄉」，見「無生父母」。三、就傳播方式而言，寶卷的特質在「宣講」，所以，文中夾雜了大量的偈頌文體，即是方便記誦或是唱念，而且富含文學的趣味，有助於傳教效果的增進。再者，經卷中大量的偈頌，也突顯出富於禪味的文字特色，如印順所言：

禪者是直觀的，與藝術者的意境相近。所以禪者的文學，不是說理的，條理嚴密的散文，多數表現為詩偈的形式 [18] 。

羅祖以其獨特的教理，輔以寶卷的體裁形式來表達，將經文通俗化故事化，在無常、地獄、因果諸方面多所敘述、描摩，有散文與偈頌的形式變化，有敘述、比喻的不同手法，所以能引起聽眾的興趣，是一種很好的民間宣傳品。

《五部六冊》除了以佛教的經文面目出現，再者，通篇也充滿了禪宗裡的話頭。話頭，指佛祖機緣之說話，及古人悟道的因緣，可作為思考的對象，而成為後人參禪修行的法則，或修行坐禪者的座右銘，羅祖經卷中出現的話頭不計其數，例如：

娘是我，我是娘，本來無二。裡頭空，外頭空，我是真空。 [19]

本來面，是真像，獨自為尊。本來面，是真像，縱橫自在。 [20]

本來面，不生滅，常生不死。又不生，又不滅，耀古騰今。 [21]

禪宗的話頭，歷來大致分為兩種：一種，是參究所謂「父母未生以前哪個是你的本來面目？」；另一種，就是參究「念佛是誰？」。以一問題或一句話進行內省式的參究。 [22] 禪宗裡頭以言語示人予人思考參悟的公案或話頭，一般而言，皆不可以邏輯推理或一般常識來解釋，因為禪宗的精神是超越言詮、思量的，故藉此非邏輯性的言語，坐斷紛雜的知見，可以觸發人分別意識之外的深層直覺，以誘發人覺證真性 [23] 。所以五部經卷間以話頭的形式呈現，可說是擷取了禪宗直觀式的參悟法門，使得五部經卷富有濃厚的禪味。

此外，羅祖還採用了佛教解釋經義的方法來寫作其經卷。五部六冊其中一部是《破邪顯證鑰匙卷》，而「破邪顯正」本是佛教解釋經義所用的術語，吉藏云：

但論雖有三，義唯二轍：一曰顯正，二曰破邪。破邪則下拯沈淪，顯正則上弘大法。故振領提綱，理唯斯二。 [24]

羅祖在這部寶卷很明顯的是模仿佛教解經的手法，意欲破除一切邪見偏執的「有為法」，弘揚他參悟出來的「無為大法」，才能開啟明心悟道的鑰匙，所謂「邪法亂混雜，虛空無縫鎖。不著鑰匙開，生死何處躲？ [25] 」所以羅祖乃破斥各種錯誤主張，為眾生打了一把歸向正道的鑰匙。　

綜觀上述之論點，可以獲知羅祖在寶卷的寫作上大量地使用佛教經典的體裁及寫作方式以為其傳教的利器，無形中也形構出一個教派經卷的規模；既有佛經的形式，復拈舉出禪宗話頭的直指頓悟怯門，雖則也融匯了儒釋道三教，但無疑是更傾向了佛教的色彩，實闡明了一種饒富禪宗意味的革新教義。

再來談談《開心法要》版」的文體形式。《開心法要》版為由蘭風評釋，通篇寶卷，蘭風運用了偈頌的方式來予以評論闡釋，這種方法頗類似於宋代以來盛行的禪宗的創作──頌古。頌古，乃禪宗裡將古人指導弟子時所開示的公案，以簡潔的偈頌表示出來，稱為頌古，即頌古人的公案，其本意欲在諷詠吟誦之間體會古人的玄旨妙意 [26] 。可說是禪文學的一種。蘭風的評頌也具有這樣的特質，其寫作方式：一般乃於各品目之下先出現王源靜的一段散文體式的敘述，針對這一品目的主題作一番解說，然後即附上一首蘭風的偈頌，例如：

混元一體品  第十六

夫三界唯心，萬法唯識，檻外雲片片，簷前雨滴滴，澗水鬧潺潺，山花開似織。此時若不究根源，莫待來生彌勒。正所謂：「默坐無言談實相，真空說法唱無生。」

頌曰：

混元一氣化三才，情與無情共一胎；

春夏秋冬從此發，風雲雨雪仗如來。

乾坤不出無生地，法界何離古佛台？

只此全身俱放下，不分南北伴痴呆。 [27]

引文中王源靜先做一解題的敘述，說明這一品的主旨在探究萬物的根源，即闡述羅祖的本體論，即何者是天地萬物的第一因，文中替讀者揭示出萬法的實相是為真空、無生法。蘭風則以偈頌來說出這形而上的原理，藉著如詩一般的偈頌，以現實中具體可見的四時變化、及自然界風雲雨雪各種天候的現象來說明這種抽象的存在原理，認為天地萬法皆由一氣發生，真空佛性即是宇宙的根源。

王源靜的補註比較類似一般義學似的解釋，蘭風的評釋則是一種禪宗式的注釋 [28] ，不用條理周密的說理散文來註解，而代之以直觀的、含有詩趣的偈頌形式，在優美的詩境中寄寓玄妙的哲理，發人深省，剝除相對的思維，而得真覺現觀的妙悟。

經由蘭風的評頌，羅祖的五部六冊彷彿成了一卷禪宗公案，「公案」者，「尊嚴不可侵犯，又可啟發思想，供人研究，並作為後代依憑之法式 [29] 。」使五部六冊散發出更濃重的禪學味了。再加上頌古的對象多是歷代高僧大德言行之紀錄，這一來，蘭風的評頌，也在瞬間抬高成就了羅祖的地位，搖身一變具備了宗師的身分。

再來談談《開心決疑》版的寫作方式。其註者本如大師就不如蘭風和尚的學問和詩歌創作的才情了。這一版本的註釋猶如白話本的翻譯，雖說羅祖使用的文字已是十分俚俗淺白，但其中的偈頌以及典故部分仍有再詮釋發揮的空間，本如大師所著墨者亦在此。

（三）、就引書來看

前文已提及五部六冊的格式和佛經乃至禪宗有相當的關係。在此更要進一

步指出羅祖以及其他兩種版本的引書情形，以見出其思想的淵源，進而探究三種種版本間呈現出怎樣的思想樣貌。

    羅祖在書中引用了大量的佛經和僧眾語錄，可說是其思想的主要來源，再加上當時特殊的教化及思潮環境的影響，經過自己的體會融攝而成五部六冊的思想。據鄭志明的研究指出：五部六冊的引書 [30] ，大乘經中以金剛經（23則）、涅槃經（22則）、圓覺經（10則）的出現頻率最高；佛教科儀寶卷系統又以金剛科儀一書出現率最高，共五十二則。在禪宗語錄系統也有不少的引用，計有達摩血脈論、龐居士語錄、傅大士（善慧大士錄）、宗鏡錄、六祖壇經、傳燈錄、永嘉禪師證道歌、五燈會元、宗眼語錄等。雖然引用的次數不多，但卻是羅祖一再用來佐證其教義的主要參考典籍，表示他認同禪宗的思想，以之作為驗證的標準、典範。然或許有人要問，既然羅祖信服於禪學思想，為何不側身禪門與禪門中人往來參學？蓋因當時的佛教界腐敗墮落，多數禪門僧人亦窳濫不堪，所以，能替人印可證驗的高僧大德實不易得之，所以只有以語錄或經論來印證。而羅祖最為倚重的金剛科儀，相傳也是禪門中人宋宗鏡著述；再者，羅祖大量引用金剛經、金剛科儀，足見其思想與般若部十分密切，這與禪宗發展到慧能時由楞伽傳經逐漸融攝進金剛經般若思想的核心義理是十分相近的。由此可知，羅祖的思想實與禪宗有密切的關係。  

比較《開心法要》版和《開心決疑》版兩本註文，可以發現兩者的說解在引書上呈現極大的不同。前者大量的援用佛教經論以及著名的禪師法語，旁徵博引以闡發五部六冊的精義，茲將其引書情形列表於下：

《苦功悟道卷》引書表

書           名	次  數	品      名	備                   註
心經	1
華嚴經	2
俱舍論	1
楞嚴經	3
圓覺經	2
天台論	1
金剛科儀	1

《嘆世無為卷》引書表

楞嚴經	3
絕義經	1
圓覺經	2
華嚴經	3
金剛科儀	2
覽集	1
寶積經	1
優婆塞戒經	1
金剛經	1
大藏經	1
菩薩戒經	1
涅槃經	1
彌陀經	1

《破邪顯正鑰匙寶卷》上卷引書表

楞嚴經	9
華嚴經	5
報恩經	1
圓覺經	2
涅槃經	1
阿含經	2
五燈會元	1
傳燈錄	1
道經	1
蓮經	1
燃燈錄	1
智度論	1
金剛科儀	2

《破邪顯正鑰匙卷》下卷引書表

金剛經	4
宗鏡錄	3
華嚴經	4
智度論	1
藥師經	1
金剛上味經	1
般若經	1
圓覺經	3
嘆世經	1
維摩經	1
道德經	1
清淨經	1
阿含經	1
大明三藏經	1
涅槃經	2
金剛科儀	2
慈悲水懺	1
法華經	4

《正信除疑無修證自在寶卷》引書表

華嚴經	4
金剛科儀	6
楞嚴經	4
報恩經	1
正法念處經	1
王母子經	2
小涅槃經	1
十六觀經	1
異相經	1
金剛經	4
躂光明經	1
法華經	2
阿含經	2
梁皇懺	2
覽集般若經	1
因本經	1
菩薩經	1
涅槃經	3
悲華經	2
般若經	1

《巍巍不動山深根結果寶卷》引書表

楞嚴經	7
圓覺經	2
法苑珠林	2
華嚴經	6
梁王懺	1
大藏經	1
羅漢經	1
金剛經	5
彌陀經	1
宗鏡錄	6
道德經	2
小涅槃經	1
智度論	1
清淨經	2
談子《化書》	1
禮記	1
丹經	1
阿含經	1
報恩經	1
會燈錄	1
悟真錄	1

王源靜廣引如此眾多的佛教經論，可見其佛學義理涵養之深厚。然而這些引書現象呈顯出怎樣的詮釋趨向？統計上表之數據可看出：大乘經中以華嚴經（18則）、楞嚴經（19則）、金剛經（11則）、圓覺經（9則）的出現率較高；寶卷部分的金剛科儀也有11則之多。華嚴經的旨意在言「法界緣起，共一法身」的原理，其代表的宗派─華嚴宗與禪宗同為如來藏系統。《楞嚴經》，乃闡明「根塵同源，縛脫無二」之法，華嚴宗將之判為圓、頓教。《圓覺經》的內容多與《楞嚴經》、《大乘起信論》相同，為禪宗常用的經典 [31] ，凡此等經之共同性皆是闡發體用不二、理事無礙之理，悟得本源則不為塵境所礙。因此，每每以之來發明經卷中的本體論及解脫論之義涵。而《金剛經》與《金剛科儀》的引用表示其能掌握住羅祖思想的重心來闡釋。

除了經論之外，書中還引用眾多禪師之語錄引申說明，如永嘉禪師、六祖大師、龐居士、宗鏡等禪師之法語，以之補充發明禪理；或以之為印證認可之根據，增加羅祖教法的說服力。

反觀「開心決疑版」中的引書在種類及數量上均明顯的少於「開心法要版」，解釋起來當然不如「開心法要版」資料之博贍豐富、反覆申說，自羅祖經卷粗疏、淺顯的言語中掘發出精闢深透的義理。茲將其引書情形列表於下：

《嘆世無為卷》引書表：

書       名	次      數	品         名	備         註
譬喻經	1
心經	1

《破邪顯證鑰匙卷》上卷引書表：

書       名	次      數	品         名	備         註
心經	1
金剛經	2
金剛科儀	1

《破邪顯證鑰匙卷》下卷引書表：

書      名	次      數	品         名	備         註
華嚴經	1
金剛經	3

《正信除疑自在寶卷》引書表：

金剛經	6
覽集流通品	1
彌陀經	1
金剛科儀	1

《太山深根結果寶卷》引書表：

書         名	次         數	品        名	備          註
法華經	1
金剛經	3
華嚴經	1
圓覺經	1

基本上本如大師所引用的書仍以佛教經論為主，而且很明顯的集中於金剛經一書，其出現比率最高，想必也是領會了羅祖對金剛經的看重，以經中義理作為建構其思想體系的核心。再就「開心決疑版」中引用的先賢話語之比例來分析，所援引的先哲有老子、顏回及為數最多的諸禪師語錄，可以發現本如大師喜以禪門中高僧之法語來引申發揮經卷中的義理，如永嘉禪師、永明禪師、龐居士、六祖等人。只是相較於「開心法要版」則可以分判出兩版本的作者在佛學根柢之深廣度及思辨能力上有著極大的懸殊。就引書的傾向來分析，可看出這三個版本的共通處：羅祖吸收了大量的佛教經論來建構其思想體系，並且以佛教的正法自居，而其門徒──蘭風、王源靜、本如大師也認同其具有優於當時佛教界之解脫理論，甚且以正統的佛法法脈視之，繼續以佛教經論與禪門語錄佐證發揮其中精義，使羅祖與禪宗的關係層層推進，從曖昧模糊到禪宗化身分真正的確立。其中尤以「法要版」的功勞最大，經由博引諸經論加以融通詮釋，使五部六冊的義理更具禪宗的色彩。「決疑版」則大多順著羅祖的思路來說解，比較通俗化，義理的論證較薄弱。

小結

    經由以上的論述，從羅祖生平事蹟、文體形式、引書情形三個方向的探討，可以得知五部六冊在成立之初，不論在文體規格、及引書情形方面均與佛教或說是佛教裡的禪宗有著密切的關係，偈頌體的表達方式、禪門語錄的重視以及金剛經、金剛科儀思想的大量採用，均明顯的向著禪宗的精神靠近。「決疑版」和「法要版」相較之下，大多順著原文來翻譯，著重於文中求道故事、及典故之闡明，呈現出比較通俗的風格，雖然佛學義理不如「法要」本，但仍可看出其向著禪宗方向的詮釋，透發出微微的禪味。相對於「決疑版」，「法要版」的加工工程要龐大多了。從生平事蹟中對羅祖身分的佛化（見十字妙頌）、道脈的建立，塑造成一代宗師的形象；到文體上又以類似禪宗公案「頌古」的形式寫作；乃至大量的引用佛教經論及禪師語錄詮釋發明，文字的去取亦透露其禪宗化的傾化，一步步的建立羅祖與禪宗的關係，樹立羅祖的正統性與權威性。馬西沙亦說：

五部經經過蘭風、王源靜的整理、註釋，增加了大量解釋性文字，原來淺顯粗糙處，加以補充彌合，文字疏漏處，給予補救充實，使其佛教色彩更加濃重。…經過這兩位臨濟宗禪師加工袍製，其規模已從簡約寶卷變成宏篇巨製的皇皇大著了 [32] 。

因此，清領時期的德化堂，其信眾混同佛教與齋教，不只在經典上有充分的根據，並以此做為其顯性的特徵，得到社會與官方的認同，便是合理的解釋了。

第三節  　德化堂的成立與《明宗孝義達本寶卷》中的宗教意識

根據光緒年間手抄的《湯公堂規》，龍華派最重要的祭儀「開光場」由四大部份組成，即「拜佛」、「開經」、「點蠟」和「坐法船」 [33] 。「拜佛」在第一、二天舉行，象徵龍華初會；「開經」在第三、四天舉行，象徵龍華二會；「點臘」乃是末度龍華，象徵龍華三會；儀式完成後，便進行「坐法船」，象徵打開智慧靈光的信徒，乘著法船，直登彼岸西方極樂世界。其中儀式化的過程，結合了彌勒與阿彌陀佛的信仰，其宗教實踐的憑籍則是開發自性的光明，這又結合了自力與他力的救渡思想，其方法便是在「開經」階段，念誦《五部六冊》、《明宗孝義經》，以普度人天，同歸正覺，免於沈淪。由此可知，要明白德化堂信眾的宗教意識，其重要的中介便是經典的念誦在信眾心理的影響，《五部六冊》已在前節略作探討，這一節我們將從《明宗孝義經》（即《明宗孝義達本寶卷》）的教義說明其對德化堂信眾宗教意識的影響。

　　《明宗孝義達本寶卷》分上下二卷，共有十八品，在序文中言：

明宗孝義達本寶卷上下二帖，孝有九品，義有九品。

上卷九品品目是：混沌初分品第一、懷耽妊娠品第二、萌芽運化品第三、哺養劬勞品第四、琢器明真品第五、十大重恩品第六、非易非難品第七、戒殺報本品第八、化賢勸愚品第九。下卷九品品目是：無相重恩品第十、生滅若樂品第十一、顯相明真品第十二、究竟無我品第十三、返妄歸真品第十四、無生無滅品第十五、不二自在品第十六、達本窮源品第十七、唯心淨土品第十八。

本書作者為大寧和尚，他從佛教僧團皈依無為教，是羅祖的嫡傳弟子。大寧在這部經卷中，基本上是承繼師說，在文字語句的使用、思想內涵的闡發上有一部分是直接承襲羅祖的五部六冊，然而亦有個人特別注重、異於羅祖的意見在其中，表達了他對羅教改革的看法。大寧以一個原是佛門弟子的身分，如何來看待、接受民間教主羅祖的教理教義？又作了一番怎樣的闡釋發揚？以下即從《明宗孝義達本寶卷》的形式和內容上來探討大寧對羅祖思想的傳揚情形。

（一）、形式上的特點

1、模仿佛經的寫法

    首先，就撰寫方式來看：大寧有意模仿佛經的寫作方式，將整部經卷假託為佛所說法，經卷一開始行文即模仿佛弟子聞佛說法後結集成經典的口吻說：

如是我聞，佛在舍衛國衹樹給孤獨園，集會四眾人等，聽受如來妙法。爾時世尊演教四十九載凡三百餘會，說經以畢。爾時阿難尊者扭膝問佛，三界之中唯何恩重最大，世尊答曰：三界之中唯有父母恩重最大。…

如此的寫法，其旨意在說明這部經卷的內容為佛所說法的一部分。其次，全書思想的鋪陳方式乃藉由阿難與佛陀的問答中表達出來，問答體本為佛經的寫作方式，大寧加以採用以闡發羅祖的思想，這種形式上的刻意模仿，不啻透露了如下的訊息──說明他所承繼自羅祖而衍釋的思想是屬於佛教的體系，無形中替羅祖這一法系納入正統的權威中。尤有甚者，經卷中阿難對佛陀的問難竟是由羅祖來回答，文曰：

阿難問佛，三界之中，猶如火宅，生滅苦樂，何得安然也？祖曰：汝等是問，吾當為說。威音王以前，原本清淨，三界尚無，何有生滅苦樂？因從真起妄，虛立乾坤，妄動成業，業緣深厚，蓋覆清淨光明。（《明宗孝義達本寶卷下》）

經文中本是阿難向佛陀的發問，然回答者卻是羅祖，回答的內容亦是佛法的範疇，大寧已然將羅祖與佛陀等同，可以代替佛陀的身分而出現宣說佛法，若對照於「開心法要」版中〈祖師行腳十字妙頌〉所言「老古佛，來託化，以羅為姓。為眾生，降山東，普度眾生」的文句，當可為大寧此種寫法之理由作一註腳，而更容易明瞭其用意。王源靜以羅祖為老古佛托化而降；大寧讓羅祖代替佛陀而發言，則羅祖不異成了佛的化身，其所宣說的法義自然是佛法佛理。綜合前述的種種跡象，不難看出大寧和王源靜等信徒心理對羅祖的認同傾向。

2、大量採用《五部六冊》之語句

大寧不僅在文句上大量採用羅祖的《五部六冊》，有時甚且是一字不差的抄下來，例如：

天地根，日月根，誰人知道？

大千根，世界根，誰人知道？

陰陽根，五穀根，誰人知道？

三界根，萬物根，誰人知道？

玄中發，妙中藏，摩訶家鄉。

三教母，諸字母，誰人知道？

無當母，無生母，誰人知道？

不壞身，安身命，誰人知道？（〈達本窮源品第十八〉）

《巍巍不動太山深根結果寶卷、一字流出萬物的母品第四》亦有一段類似的文字，曰：

有一個，天地根，那個知聞？有一個，五穀根，誰人知道？

有一個，日月根，那個知聞？有一個，陰陽根，誰人知道？

有一個，萬物根，那個知聞？有一個，三界根，誰人知道？

有一個，大千根，那個知聞？有一個，世界根，誰人知道？

有一個，通天眼，那個知聞？有一個，不壞身，誰人知道？

有一個，安身命，那個知聞？有一個，無價寶，誰人知道？

對照這兩段引文，除了一兩句文字的出入外，大寧經卷中的文字幾乎完全抄自羅祖的經文，唯在順序上有所更動，並去除其中一個反覆的字句─「有一個」，重新排列組合，內容上實則是一致。再者，兩者同是採用「有一個，……，誰人知道」如此相同的句式下反覆吟誦，排比出一長列的問題，追索天地萬物的根源。字句的反覆乃作為寶卷文體的一項特點，以方便記誦、傳達，符合寶卷文學宣說、講唱的性質和目的。

除了上述所舉的例子，其他語句的大量襲用如「無相家風」、「本來面目」、「無為福勝」…等亦處處可見。由此可知，大寧在遣詞用句乃至敘述手法上都受到羅祖相當的影響。

 （二）、對羅祖思想的發揚與改進

大寧的《明宗孝義寶卷》反映出對羅祖的思想有所承繼然也有個人的色彩。究竟他吸收了那些內容？增加了什麼意見，形成怎樣的一個思想特色？宏觀的來看，大寧是在傳揚羅祖思想的基礎上更大程度的加進並突出了儒學的內涵，明顯的向宋明理學靠攏。以下即就大寧之紹承與新創兩部分來論述。

但從《明宗孝義達本寶卷》之品目即可看出大寧對羅祖思想的闡揚舉凡「萌芽運化品」、「無相恩重品」、「生滅苦樂品」、「顯相明真品」、「究竟無我品」、「返妄歸真品」、「達本窮源品」…等，顧名思義約略可以反映出羅祖解脫理論的中心思想，此書可說是大寧研讀領悟《五部六冊》精義的一個心得紀錄，涵括了羅祖思想體系中的宇宙論、解脫論二個範疇，茲就大寧這三方面的論點來探究其對羅祖教義的接受情形。

1、宇宙論的承繼   

在討論存有的構成原理，大寧依循羅祖的談法，揉合三教的名詞建構以佛性（真空、無生）為本源的宇宙論。在描述現象的根源時，羅祖使用了諸多名詞來陳述，諸如理、氣、無極、太極、道、太虛、空等原來分別屬於儒、釋、道三家思想的核心概念，但這些名詞的意涵並不完全等同於原來脈絡裡的意義，羅祖在攝取這些概念後又重新建構成一套描述與解釋的體系。首先他以「虛空」來指稱宇宙萬物的根源，說道： 

忽然參透虛空，未曾無天無地，先有不動虛空。無邊無際，不動不搖，諸佛法身。乾坤有壞，虛空不壞，是諸佛法體。（《苦功悟道》）

他認為在天地未生之前即有「虛空」的存在，作為宇宙的本體，正是萬物的根源。然其具有怎樣的特性？除了這段文字最初所說的先在性外，接著又指出其他的特性─具有「不動不搖」、「無邊無際」、「恆常不壞」等相對於形而下之現象界的殊性。緊接著羅祖又以「無極」一詞來與「虛空」一詞互相詮釋發明其義，文曰：

無邊的虛空，是無極身。大千世界，總是虛空安住。大千世界，總是無極化體。人人本來面目，真無極圓身。裡外相連太虛空，虛空原是無極身。（《苦功悟道卷》）

由引文中可以看出「虛空」與「無極」是可以畫上等號的，無極與虛空同是大千世界的本源。其後他又援引出「太極」一詞，來明與無極、虛空之間的關係，關於太極的記載，見於《巍巍不動太山深根結果寶卷》有一段文字：

無極是太極，太極是無極，無極是雞子，雞子是太極。無極雞子，都是假名，假名（叫）做太極，無極雞子，即是無邊太虛空。天地日月，森羅萬象，五穀田苗，春秋四季，一切萬物，三教牛馬，天堂地獄，一切文字，都是無極虛空變化。本來面目，就是真無極。（〈未曾切分無極太極雞子在先品第十七〉）

引文中以雞子來比喻天地未分之前混沌的狀態，而且雞子象徵著生命的源頭，在生命未誕生之前雖是「寂然不動」，但其中實蘊含著無限的生機，因此以雞子來比喻萬物的根源──無極、太極，無極、太極皆同喻以雞子，文中更直接道出「無極是太極，太極是無極」，可見，無極與太極並非二物。由前文的「虛空」「無極」意涵之相等，到後來宣說「太極」與「無極」是對等的，至此《五部六冊》已建立出虛空==無極==太極的等式。然而這「虛空」一詞更具體的內涵是什麼？羅祖進而闡述道：

不是空，不是相，縱橫自在；無邊空，不是空，如來法身。

金剛經，大千界，微塵細雨；廣無邊，無邊際，一體真身。

清淨身，廣無邊，包天裹地；遍十方，都照徹，獨自為尊。（《破下》24品） 

文中說明無邊的虛空並非空，而是有一清淨的如來法身遍在十方，其無相、無邊際、遍十方的特性都與「虛空」之描述相同，故知這「虛空」所指涉的並非空無一物之狀態，而是證顯實相真如之理體─如來法身，佛之所以為佛在其覺證空性，故這「真空」法性即萬物之本源。《苦功悟道》即指出這一真空實相之理體，記載道：

想當初，無天地，甚麼光景？空在前，天在後，真空不動。

天有邊，空無邊，佛得法身。這真空，往上參，無有盡處。

這真空，往下參，無底無窮。這真空，往東參，無邊無際。

這真空，往西參，無盡無窮。這真空，四維參，無邊無岸。

這真空，是佛身，一體虛空。

在這段文字中羅祖立即又以「真空」代換「虛空」一詞來敘述宇宙之本體，羅祖似乎在萬物之根源義上十分注重「空」性之意涵，若再聯繫其整個解脫理論著重般若系統之思想特色來看，當有助於吾人對於作為解脫根據之宇宙論其內涵之掌握，據此則可明瞭為何羅祖一再用「虛空」、「真空」、「空」之類的語詞來描述現象之源。雖然他認為三教皆是同一源出，也引用了儒釋道三家關於存有本體思想的概念來說解，然其思想體系仍偏向佛教的佛性（空性）、法身論來建構。

羅祖在三教之間藉著「A=B=C」的敘述模式，串連起三教的觀念，如陳秀芬所言：

羅祖企圖在原屬不同脈絡的符號之間，建立起觀念的代換關係，進而以此關係性構築出一個可無限衍生的遊戲來。這個遊戲或可名之為「三教合一」的遊戲。 [34]

大寧亦遵從師說，在宇宙論的構設上亦如法炮製。〈混沌初分品第一〉言：

天地未曾開闢，鴻濛未判，陰陽未分，三才未立，五行未至，那時有甚彼此，本來元是太虛空，故名無極，無極化太極，太極分兩儀，兩儀生三才，三才生四相，四相生五行，五行分八卦，因有八卦，變化萬類。　　　

文中仍將「虛空」、「無極」視為對等的觀念，這部分的說法與羅祖無異，然其整個宇宙生成的過程之描述，所謂「太極分兩儀，兩儀生三才，三才生四相，四相生五行，五行分八卦，因有八卦…」則明顯的以宋明理學的講法來說明。那麼其本體論的內在意義又是如何？因大寧雜採三家之概念，故雖拈出了「虛　　空」、「無極」之詞，仍無法確切了解其核心意義，故宜再參照其他文字之說法以明之，〈無相恩重品第十〉云：

阿難問佛曰：何是無生父母?

世尊答曰：無生者，乃諸佛之本源也，萬物之根基也，人人之家鄉也；乃無極之法體也，謂天下之主宰也。故名法中王、古彌陀、本來面目、這點靈光、靈明真性、真如覺體、當人真空、真人本源。千變萬化，不離這個。天堂地獄從此出，日月星辰從此出，山河大地從此出，四時八節從此出，風雨雷電從此出，五榖草木從此出，男女菩薩從此出，好法惡法從此出，諸佛諸祖從此出。

這一段對話在佛教經典中並不見記載，然大寧虛構此情節以宣說他所欲表達的法義。此段引文中，阿難針對「無生父母」的內涵發問，世尊回答的「本源」、「根基」、「家鄉」、「法體」、「主宰」等詞，闡釋了「無生」的特質，說明了「無生」一詞實是對於宇宙本源的稱謂。「無生父母、真空家鄉」本是羅祖思想體系之核心，強調以此二者為人最終之歸宿，這兩個語詞其中的「父母」、「家鄉」都是具譬喻作用之虛詞，旨在比擬「無生」之於天堂地獄、日月星辰的關係猶如父母之於我們的關係。就大寧而言，「無生」與「真空」二詞又是可以相等同的，〈無相恩重品第十〉言：

萬物靈光無極生，立天立地立人根。

山河大地都立下，本是無生轉法輪。

不是無生真父母，乾坤世界那裡來。…

不是本源真空化，一切萌芽何處生。

上文指出「無極」、「無生」、「真空」三者同是萬化的本源，三個名詞是可以互相代換的，在〈顯相明真品第十二〉中也出現以「真空」為本體之敘述，記載道：

劈破了，乾坤界，本性真空。天地相，本來無，真空一體。

陰陽相，本來無，一體真空。風雲相，本來無，真空一體。…

凡所相，是虛妄，本體真空。

這一段文句以同樣句式反覆出現的方式不斷吟誦，以說明天地、陰陽、風雲等現象皆由真空所化，是以真空為萬物的本體。其後的偈頌又接續作了一總結，曰：

四相本無我，四生本不生。參透真空法，還源復本根。

由此可見，大寧雖然引用了三教界說本體的概念來陳述，但其存有論的型態基本上是偏向以佛教的法我皆空的「空性」作為其立論的中心，可以說無極、太極、虛空等概念是用來作為申說發明其實相空性的真義之註腳耳，以作為增進理解之「前經驗」，即以中國人理解的方式來解說這一套理論體系。當然大寧與羅祖並非全盤採用印度佛教萬法無自性空、因緣所生之理論，而是採取近於「有我如來藏」、「無我如來藏」之體系 [35] ，輔以儒道之宇宙論來建構而成的一家之說。

2、修養論之承繼與改進

羅祖在頓悟了虛空本源的宇宙實相後，乃以此理論作為其解脫的基礎，將悟道歷程中所運用的修行方法加以陳述，關於羅祖的解脫方法散見於五部六冊，其解脫法門受到禪宗相當程度的影響，尤其與慧能的修行體證經驗有甚大的關聯，不妨說羅祖的解脫論實受到慧能禪法啟發，因而標舉出「明心見性」、「無相家風」、「無為大法」的修行方法。

關於「明心見性」之法羅祖屢屢徵引諸佛經論來證驗闡釋，例如引《金剛科儀》作證曰：

佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭。

人人有個靈山塔，好去靈山塔下修。

西方淨土人人有，不假脩持已現前。

諸上善人如見性，阿彌陀佛便同肩。 [36]

此段經文強調人人內在即具有清淨之自性，但能當下把握住自性即是頓悟，所以說如能見性，「阿彌陀佛便同肩」。又引《六祖壇經》作證，闡釋淨土的真義：

六祖壇經作證，東土人作罪，求生西方；西方人作罪，求生何國？人願東願西，悟道之人，此處就是西方。西方淨土人人有，本無脩持已現前。迷人不知自己是西方，人求生西方，撲了頑空。… [37]

這段文意說明並無有一個對立於此心之外的一個清淨國土，，否則便是著相，都落入頑空境界。那麼「性」的內涵又是什麼？他說：

人人有個鄧雲峰，說話本性是空身；

鐵鎖繩縛縛不住，諕殺十地老閻君。

火燒燒著四大面，何曾燒著你空身？

飯頭聽得說一聲，心開悟解放光明。

本來面目無一物，萬物難熬本來真；…

諸上善人如見性，本性真空與佛同。

文中指出本來面目是空無一物，本性的內涵即是真空佛性，慧能著名的得法偈──「菩提本無樹，明鏡亦非台，佛性常清淨，何處有塵埃？」 [38] 恰可作為一最佳的註腳。

其次，羅祖無為法的另一重要修行原則即是「無相」，在《正信除疑無脩證自在寶卷．不執有無心空品第二十一》云：

要得心空苦便無，如何是心空？無生死無輪迴，無有一切相；無八苦，無三關，無來無去無有一物，便是心空。

文中說明若要解脫生死必先去除對虛幻外相的分別心與執著心，才能悟得空性之理。此外，經卷裡羅祖的引書以金剛科儀的出現頻率最高，宣說無相等空性之理，般若思想在羅祖解脫論中之地位便可想而知。

大寧的修行法中亦有直接承續羅祖的內容，但又比羅祖吸收更大成分的儒家思想。大寧的修行法主張從明心性著手，以無相等般若思想為修行原則。而又特別強調孝親之道等儒家思想。關於明心見性之說法，他指出：

不信真空法，執著修持行，欲成聖賢身，先去貪嗔病，說心不識心，說性不識性…背念五車書，不如明心性，性是真空心，心是妙覺性，妙性於空心，本來元清淨無人我。（〈顯相明真品第十二〉）

又曰：

未明人妄分三教，了得的同悟一心，若能返照迴光，皆得見性成佛。（〈達本窮源品第十七〉）　

引文中說明修行之根本核心在於了心識性，故當破除一切形式上的執著，舉凡經書之論述亦在使人了悟這一真空心性耳，乃至一切修持形式皆是為了輔助心性之證悟，不當執末為本。在了明心性的方法上，大寧亦採用了參話頭的禪門修行法門，〈究竟無我品〉第十三即記敘著：

及早自究心空，更不回頭。譬喻自心自有真佛，尋覓何須遠矣。開口言語是誰，走動是誰，行步耳聞誰聽音聲，眼看是誰，觀覷鼻孔誰臭誰香？舌上誰分甜苦，行住坐臥由誰。

此段文意指出「佛在靈山莫遠求，人人有個靈山塔，靈山塔下好修行」的道理，佛在自心方寸中，只須直指當下心地內尋，不假外求，所以但從行住坐臥中把握自性之清淨，而禪門對於了悟自性的方法常以「念佛是誰」的疑問句來自我省察，引文中大寧便採用了提問的方式，鋪陳出一長列的「＊＊是誰」的問句，使人歸本還源直參本性之真我。 

其次，大寧亦十分倚重般若思想以為解脫之鑰，這可以從若干地方見出。其一，他在經卷中承羅祖之師說，同樣稱其法門為之特色為「無相家風」 [39] ，這亦可從品目的名稱中直接看出此特點，如「無相恩重品」、「究竟無我品」、「不二自在品」顧名思義即約略宣說了其特重般若思想之傾向。其二、就其引書的情形來分析，同樣可得到如此的結論。以下即就這兩方面來探討。

關於無相之說，他記載道：　

佛告阿難，凡所有相皆是虛妄，若見諸相非相，即見如來。虛妄者有為色相也。凡所有相，俱有敗壞，倚靠不得。倚了色相，撲了頑空，勞而無功，永受諸苦所諸。…非相者，無為法也。

前面一段論述應是抄自金剛經的內容，說明所有色相皆是虛妄，是有為法，終將敗壞，引這段經文以說明他所承自羅祖的無為法正是以無相為本，才是正法，才能指向悟道之路。再者，他在經卷中多次徵引心經的內容，並強調三世諸佛皆依此般若妙智而得覺證超脫，他說：

真經能度一切苦，舍中利子得縱橫，

色不異空元無二，空即是色色即是空。

受想行識復如是，是諸法空相本空，

真經不生亦不滅，不垢不淨是真經，

不增不減真空性，是故空中現光明。

無色無受亦無想，無行無識五蘊空。

無眼耳鼻舌身意，六根返作六神通。

無色聲香味觸法，如無眼界識界空。

實無無明無明盡，乃至老死亦無生。

無苦寂滅真常道，無智無得本來空。

菩提薩埵為妙覺，依然般若智慧燈。

照徹波羅密多故，心無罣礙任縱橫。

真實心無罣礙故，無有恐怖證金身。

遠離顛倒多寐想，究竟得則涅槃城。

三世諸佛曾依此，般若波羅密多門。

皆得阿耨菩提道，無上正真最一乘。

故知般若波羅密，妙道虛空是祖宗。（〈不二自在品第十六〉）

這段文句中幾乎完全抄錄自心經的內容，認為心經所說的這些空理，或說是色空不二之無上妙智能助人度脫諸苦厄，依此般若智即得證悟涅槃，三世諸佛之悟道歷程中亦莫不依此而覺證。其次，再從大寧引書的情形來看，經筆者之統計，列表如下：

經　　　　　　　　名	次　　　　　　　　數	備　　　　　　註
金剛經	３
金剛科儀	２
心經	３
太上清淨經	１

[40] 由上表的統計可以明顯的看出：大寧所引用的書可說是以金剛經和心經、金剛科儀為主，金剛經全名為「金剛般若波羅密經」，屬於般若部，以為般若為諸佛母，三世諸佛皆從般若得生，所以這三部書同屬於般若經之系統。這與羅祖之大量引用金剛經、金剛科儀之現象結合來看，可以得知：大寧想必已掌握其師羅祖之思想與般若部極為密切這一現象，而於《明宗孝義達本寶卷》中接續弘闡其師之妙法精義。

除了接著羅祖來闡述外，大寧亦衍生出新的內容，在實踐方法上，添加了比較濃重的儒家思想色彩。這表現在孝親思想的提倡等比較入世的人格養成內容。整部《明宗孝義達本寶卷》上冊主要便在講說孝親之道，雖說羅祖亦提出救度父母等孝親之思 [41] ，然重視之程度、宣說之方向則有不同。大寧在「懷耽妊娠」一品中詳細描繪小兒身在母胎中的情形，從最初受孕到每個月的變化成長，以及帶給母體上種種的不適苦痛，都鉅細靡遺的娓娓道來。〈哺養劬勞〉這一品中但看名義即可知曉其內容大意。但舉片段之文以窺見之：

兒生一月似鳥雛，父母愛惜掌中珠。

晝夜乳哺餐娘血，煎反換衲不嫌辭。

兒生二月似獅兒，父母受惜如寶珠。

抓屎拿反還是喜，千辛萬苦無怨時。…

在這一品中大寧又不厭其煩的大幅描繪父母育兒的經歷，褓抱提攜，茹苦含辛，極言父母之厚重深恩。〈十大重思〉一品亦宣說父母養育之恩，進而提出「人生百行孝為先」之結論，言道：

不孝難說公道話，不孝雖善非五常。

不孝念佛無益，不孝空燒萬炷香。

不孝誦經無感應，不孝啼哭枉恓惶。…

印度佛教的倫理觀本是主張眾生平等一如，然進入漢地後受到儒家格外注重五倫思想的影響，尤其孝道之觀念自古以來即根深蒂固於中國人的潛意識中，所謂「百善孝為先」，乃人盡皆知之理，所以為因應文化的差異，佛教的內容乃有所調適融合，中國佛教遂逐漸加強孝道思想，強調修行弘法與孝道之不相違背，

羅祖在潛意識中必然受到這一傳統思想的影響，而大寧則強化之，雖重視生死之解脫，然亦強調對父母之報恩行孝，以為證悟真理明心見性才堪報父母恩。

除此之外，在寶卷文中，亦可見到大寧對儒家倫理道德之趨奉，其文曰：

祖曰人心道心本來是一，無主妄為者人心也，主意正行者道心也。且如心有凡聖，愚人難辨。人心者有虧損偏僻喜怒哀樂、愛欲憎嫌、殺盜淫妄、好惡取捨、執著念想、成住壞空、有無生滅，故曰人心惟危也。道心者，是法平等無有高下，遇死則死，遇活則活，…用者則行，不用則止，體中發用，用盡還體，左右逢源，不偏不倚，不生不滅，但常與虛空混為一體，故曰道心惟微也。（〈返妄歸真品第十四〉）　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　　

他認為人心有二種，即人心和道心，並詳解二心之內涵，人心所為難免有所偏執，道心則正直無偏，所以後文進而指出應當「借此色身為爐，勇猛精進為火，將一切種性頑心為砂為藥，虫人煆成一片，煉為萬劫不壞圓明真性。」 [42] 將在此他有意將儒家的思想融合佛教的體系中，可說是佛教的儒化。

小結

經由以上的論述，可以發現：就《明宗孝義達本寶卷》的形式和思想內容來分析，作為羅祖嫡傳弟子的大寧對其師之無為法確有所承傳發揚，羅教自我定位為佛教正法之傳，故有「破邪顯證」、「正信除疑」之卷名之命定及批判邪教自立正法等內容之闡發，實良有以也。從《明宗孝義達本寶卷》之形式來看，其模仿佛經體裁之寫法正是以佛法自居之宣示，則其所承之羅祖教義在大寧眼中自然也是佛教之正法，所以，大寧以一曹洞宗和尚之身分來皈依羅祖之無為教，必定是從教理上認可羅祖之承續佛法精神。就思想內容而言，不論在宇宙論的建構，或是修養論之內容，對羅祖的教法亦有所承繼，亦加進了他個人的改進意見，突出了儒家倫理的成分，更加重了羅教在家佛教的色彩。早期德化堂的成立史，士人的參與與官方的認同，從中可以得到一些理解的線索。我們由《明宗孝義達本寶卷》在龍華科儀中的核心角色，也可明白德化堂何以能夠在「培英書院」的基礎上建立起齋教的宣教場所。從形式上來說，齋堂和書院在一般信眾來說，應是相近的場所。

貳、結論

齋教以佛教正統意識自居，在德化堂所藏，盧普省抄的《法脈堂規》反應出來：

西來衣缽傳至六祖，傳法不傳衣；法傳至臨濟，傳俗不傳僧。六祖至臨濟廿五代，五百僧眾併俗家同來參學，選擇法擔，各來作偈，俗家羅祖作偈曰：

　白雲深鎖處　　一袖倚行蹤　　養成龜鶴算　　性定萬緣空　

模仿禪宗的文體，明白的宣稱「傳俗不傳僧」，已顛覆了正統佛家的權威，也難怪德化堂的傳承，要以「大乘正宗」自居了。

再者，《法脈堂規》針對三皈依，提出了「僧」的新解。「僧」不再是個出家團體，不是個階級，而是內心的清淨：

僧者，齊莊潔淨也。不是剃頭削髮沿門抄化的僧，說因說果者，世間住持僧。如何是僧？僧者，淨也，心常清淨，不被世緣所縛，二六時中，心常空寂，返妄皈真，不取於相，如如不動，清心淨性，無愛無憎。寂然無礙，亦無所住，名為僧也。 [43]

「心常清淨，不被世緣所縛」，並不拘限在形式上的出家，在家而有成就者也是個「僧」，「僧」語意的轉化，泯沒了僧俗之分，也使龍派更加與佛教的信仰混同。

從經典的分析，我們找出信眾在刊刻、抄寫、講授經典時的可能心態。宗教經典的書寫，產生了宗教的集體意識與認同的歸趨，宗教的言說，在宣講／聆聽的過程裏，教義、祖師心傳與信眾有初步的交涉，也因為宗教宣講風氣興盛，一種特殊的宗教文體於焉產生。《五部六冊》、《明宗孝義達本寶卷》文體形式的重要，便因透過這種書寫與口語融合的形式，有著活潑而直接的宗教心態的表白。雖然刊刻、抄寫、講授的活動，並不直接就是他們的宗教態度，它本身可以有著種種不同的目的和動機，但配合著時代處境的理解，我們可確知德化堂的成立，其信眾的態度是在佛教的正統裏頭，尋求自己的定位，其與佛教的混合與認同，在教義的詮釋和融通上已有經典的範例可循。

因此，從德化堂的成立史來看，我們實在很難只是從齋教或民間宗教的角度詮釋其信眾與宗教意識，德化堂的信眾反應出他們強烈的佛教認同與佛教的宗教意識，或者說，他們一開始就自認為是佛教徒、在家居士，這是研究台灣齋教的特色時，不能不予考慮的信仰定位。