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童梵精舍．梵志園研究

楊惠南

 

童梵精舍成立於1996年底，是台灣第一個，也是唯一一個佛教同志(queer) [1] 團體 [2] 。而梵志園(http://netcity3.web.hinet.net/UserData/peacock5 ) [3] ，則成立於2000年1月6日，是台灣第一個，也是唯一一個佛教同志網站。 [4] 二者並於2000年1月18日正式組合，成為一個互補而又獨立運作的綜合社團。 [5]

一、同志平權運動的特質

不管在國外或在台灣，同志團體的成立，都和政治、社會運動有密不可分的關聯。一個社員只有十數人，網上留言也只有五百餘篇的童梵精舍．梵志園的成立，也必須放在這種大環境的巨觀當中，來做微觀的審視，才能顯現它的意義。

英國的同志運動，往往和人權運動、女性主義運動和社會主義運動相結合。成立於1890年代的同志團體──Order of Chaeronea，其創辦人George Cecil Ives，篤信社會主義，相信只有改變社會結構和宗教思想，才能解救同志。而成立於1920年代，和同志一直保持聯繫的「英倫性學學會」(British Sexological Society)，即和俄國女性主義者──Alexandra Kollantai，有過密切往來。1925年，並加入了美國芝加哥的「人權會」。(周華山、趙文宗1995：79-80)另外，成立於1970年代的「同志解放陣線」(Gay Liberation Front，簡稱GLF) [6] ，創辦人Aubrey Walter，出身新左派(New Left)政治團體，以致GLF也有濃厚的新左派理念。(周華山、趙文宗1995：86-87)

美國的同志運動，1940-50年代，針對「麥卡錫主義」(McCarthyism) [7] 的恐共(產黨)和仇視同志風潮的反彈，美國歷史上第一個具有影響力的同志團體Mattachine Society因而成立。該團體主持人Henry Hay，在數度被捕的情形下，於1934年加入了美國共產黨。(周華山、趙文宗1995：12-13)「石墻」(Stonewall Inn)事件 [8] 之後四年，美國同志團體由原先的五十個，激增到八百個。其中最值得注意的是成立於1969年7月的「同志解放陣線」(Gay Liberation Front，簡稱GLF)，從名字即可看出它有濃厚的左派色彩。(周華山、趙文宗1995：22)另外，Eric Marcus曾把美國的同志運動分成五期。他認為，第二期，亦即1960年代的美國同志運動，曾受黑人平權運動的啟發。而第三期，亦即1969-1972，則受到左派思想和反越戰運動的影響。[Eric Marcus(林修賢譯)1997：004]

而在香港，發生於1980年初的「麥樂倫事件」，使得香港同志開始覺醒，展開其後長達十年餘的同志性行為(特別是肛交)的「非刑事化」(decriminalization)運動。 [9] 這一運動，事實上結合了香港的人權運動。1988年，香港「人權委員會」(Human Rights Commission)發言人馮智活，與立法局議員彭震海等人見面，要求他們催促政府實施「非刑事化」計劃。(周華山趙文宗1995：170-171)「1998華人同志交流大會」在香港舉行，代表香港女同志團體「姊妹同志」的金佩瑋，即說：「如果同志組織只可以有一個面孔，那我們就不可能是一個同志組織了，因為我們也同時是一個婦女組織和人權組織。」(盧劍雄1999：090)又說：「對我們來說，同志運動不單是那些自稱同志的人的運動，而是對關於受著性的不公平對待的人的平權運動。」(盧劍雄1999：091)

同屬華人社會的台灣同志運動也不例外，它往往和女性主義思想、婦女運動團體或反對黨(民進黨)相結合。有些學者(John D’Emilio1993)將同志平權運動，歸因於工業資本主義的發達。Stephen Murray(1992)更指出，貧窮地區的「家庭主義」，尤其是泰國和拉丁美洲等第三世界國家擁擠不堪的生活情況，壓抑了同性戀的發展。另外，只要把「家庭主義」改成「儒家傳宗接代倫理」，那麼，人類學家史國良在福建一個小村庄和台灣的研究觀察，也等於印證了Stephen Murray的看法。[史國良(何春蕤、洪婉玲譯)2001] [10]

然而，對台灣而言，一個比經濟發展還要直接的原因則是1987年解嚴以後，所衍生的政治民主化和社會價值觀的多元化。倪家珍即說：

要看目前台灣同性戀運動的狀況，我想從90年代作為一個分水嶺，因為它在政治、經濟上的變化都非常快速。在1987年以前，就是沒有解嚴以前的公開活動，常常被冠以政治上的罪名而加以逮捕。1987年解嚴以後，整個社會起了很大的變化，在集會自由上亦很不一樣。(盧劍雄1999：147)

而下面的幾個實例，也許可以證實倪家珍的看法：

王雅各曾引述一位女同志社團創辦人的訪談記錄：「在我們剛開始討論成立社團的時候，女研社有相當程度的參與……最後成立的社團中女同志幾乎全是由女研社而來……。」(王雅各1999：045)另外，張喬婷在評論台灣第一個女同志社團──「我們之間」，以及台灣大學「女同性戀文化研究社λ(Lambda)」的成立因緣時，也說：

……最初在女同志和婦女運動之間雜揉了同性情慾、性別政治、姊妹情誼，如1990年第一個女同志社會團體「我們之間」成立，起始成員中有多位為曾參加婦女運動、與婦女新知淵源頗深的學生。……在台大校園內外文系劉毓秀開設女性主義思潮、張小虹開始開設性別理論通識等課程，將性別討論在校園中推展。在1994年底時一群高中(北一女中)時就相互認識的台大校園中女同志，在台大外文系開設的「性別理論」課程中，開始發起籌組女同性戀社團，成立台大「女同性戀文化研究社λ(Lambda)」……。(張喬婷2000：3-14〜3-15) [11]

至於台灣同志平權運動，和民進黨及其周邊組織有關，則可從中央大學的同志社團的成立看出來。成立於1994年春的中央大學同志社團──「性別行為與社會認同讀書小隊」(Study Team of Identity ＆ Gender，簡稱STING)，其成長的過程則和學校周邊一家台灣意識濃厚，以領導學生運動為主旨的茶藝館──「拉(ㄌㄟ)店」 [12] ，有密切關聯。(胡來安1998)另外，被台灣同志平權運動參與者，視為具有重要指標意義的一次立法院公聽會──「誰來關懷同性戀人權公聽會」，則是由民進黨立法院次級團體──「新國會辦公室」所主導。1993年底，「新國會辦公室」正推動「反歧視法案」 [13] ，在民進黨立法委員顏錦福的奔走下，終於把同志人權列入法案的討論主題當中。參與公聽會，並宣讀〈六個同性戀團體對反歧視法暨爭取同性戀人權的聲明〉的同志團體，共有六個：台灣大學男同性戀問題研究社、同志工作坊、我們之間、亞洲女同性戀聯盟、愛福好自在報，以及愛滋病防治團體「Speak Out」。另外，連署聲明的團體則有《島嶼邊緣》、婦女新知基金會和身體氣象館。(同志工作坊2000：24)公聽會中發言的民進黨委員，除了顏錦福之外，還有葉菊蘭、尤宏、蘇嘉全等人。(同志工作坊2000：76-77，131-132)另外一個和民進黨有關的例子是：1996年11月10日，男同志作者許佑生與美國籍愛人葛芮(Gray Hariman)在台北「結婚」。「台灣民主進步黨(DPP)在婚禮中明顯可見，以公開顯示他們視同志人權為基本人權的一個範疇。民進黨創黨黨員施明德認為此次婚禮是台灣同志史上的轉捩點，就如同1987年政府廢除戒嚴令一樣。」而當時民進黨籍的台北市長陳水扁，雖「因病住院」，沒有出席婚禮，但也以書面賀詞祝福這對佳偶。[史國良(何春蕤、洪婉玲譯)2001]

從以上這些實例，可以看出臺灣同志平權運動，也和當時扮演反對黨角色的民進黨(及其周邊組織，例如「拉(ㄌㄟ)店」)，有著密切的關聯。

台灣宗教同志的運動，即在這樣的大環境下成長乃至水到渠成。1996月5月，長老教會女牧師楊雅惠，成立了「同光同志長老教會」。比起1990年2月成立的第一個非宗教(女)同志團體──「我們之間」，整整晚了六年多。(楊雅惠1998；台大男同姓戀研究社1994：021)在此之前，同光教會是以「約拿單團契」的教會次級團體的形式，活動了將近一年。(楊雅惠1998)

半年後(1996年底)，佛教第一個同志團體──童梵精舍，也成立了。雖然創辦人吳辰風先生，否認受到同光教會成立的影響 [14] ，但間接受到同光教會成立的鼓舞，則是可以肯定的。吳先生回憶說：

早期台灣如果是同志系統來算的話，是同光教會成立的。是我朋友在跟我聊說：「台灣好像沒有佛教的同志社團，那其實也有很多佛教同志啊，為什麼不成立，把這些人號召起來？」這樣子。因為我也有遇過一些同志朋友在佛教領域參學的時候，有些事情並不能去跟他們師父談的，比如說感情方面、私事，私底下心路歷程無法跟師父談，這樣子。所以我們成立也算是開出一個管道出來。 [15]

吳先生還指出佛教和基督教徒，在同志議題上，有不盡相同的處境。這種處境上的差異，曾使他猶豫是否有成立童梵精舍的必要性。他說：

當初那時候，我也壓根說沒想過要成立這樣的社團，因為我覺得，基督教那時候成立是比較悲情一點，因為教義裡面有很多人是說是打壓同志的，然後也是原罪這方面在繞的。但是在佛法裡面，世尊說眾生皆有佛性，只是因為無明障蔽無法開顯的關係，所以我一直認為同志成立佛教團體，其實有沒有這個必要，那時候我是打一個很大的問號。因為那時候我周遭認識一些佛教同志、朋友，他們也都在自己的道場參學地很快樂。在多年前，是有一個朋友說台灣有一個基督教同志社團，為什麼我們沒有一個佛教的同志社團呢？然後我是說，其實同志在佛教領域裡面，都遨遊自適、很快樂啊，沒有什麼悲情出現，那時候想要成立只是想凸顯這個議題，想讓大家知道其實同志都是無處不在的，這樣子。 [16]

吳先生說到同光教會成立時的「悲情」，這自然是指來自傳統教會的強烈打壓 [17] ，以及基督教義(《聖經》)對同志的深度歧視。 [18] 吳先生認為，做為一個同志佛教徒，並沒有這種悲情，以致他原先還懷疑到底有沒有成立童梵精舍的必要。而後來之所以成立，「只是想凸顯這個議題(指同志議題)，想讓大家知道其實同志都是無處不在的」。

相對於同光教會成立時，和傳統教會的激烈抗爭，童梵精舍的成立，顯然平靜許多。如果再拿來和非宗教同志團體比較，則更加顯示童梵精舍的成立，大異於這些團體所具有的強烈抗爭性格。如此，童梵精舍的成立，是否脫離或獨立於前述台灣(甚至全球)同志運動的軌跡？是否為台灣(全球)同志運動的「異類」？這些問題則是本文所要進一步分析的。

二、童梵精舍．梵志園的成立經過

(一)童梵精舍的成立經過

童梵精舍的成長，雖和前述同志團體不同，沒有強烈的反抗色彩；但台灣同志運動的「在野」色彩，郤仍然清晰可辨。創辦人吳辰風先生 [19] ，在回憶成立初期的情形時，即曾說到如何利用一個偏向民進黨的地下電台──TNT(寶島新聲)，來發展社務：「早期民進黨贊助一個節目，那時候它取名叫『同志星期五』……早期是在那邊號召人脈出來的……。」 [20] 另外，當筆者問到未來的計劃時，吳先生也回答說：「我們希望走臨終關懷的議題，然後就是同志平權運動方面的，也是我們的重點。」 [21] 這些點點滴滴，都可看出童梵精舍仍然保有台灣(甚至全世界)同志運動的反抗特色。 [22] 因此，儘管童梵精舍走的是一條比較溫和的路線，但和同光長老教會的成立一樣，童梵的成立，必須把它放在整個台灣(甚至全世界)同志運動的巨觀當中，才能展現它的全貌。

吳辰風先生曾向筆者透露，成立於1996年底的童梵精舍，原本取名「同梵精舍」，以顯示專為同志佛教徒設立的宗旨；但有見於這一名詞太過明顯，也太過侷限在同志議題之上，因此改名目前的「童梵精舍」。「童」字，意味著童心未泯，有著天真純潔的一顆心。張貼在童梵精舍．梵志園網站主頁上的〈童梵精舍成立緣起與社長心路簡介〉一文，曾說出該社團成立的宗旨：

童梵精舍草創於民國八十五年底，稟著觀世音菩薩尋聲救苦、無處不在之精神，以及眾生皆有佛性，只因無明障礙而無法開顯自性。乃成辦以在家居士為主體的佛學社團，雖不敢以渡盡蒼生自居，只期望在佛陀教法中與有緣的同志朋友，一起分享浩瀚佛學修行經驗及互相勉勵。本社是以【實修佛法】、【心靈成長】、【超脫轉化】為主體，期待的是聚集有緣同志朋友，參與實修與累積福德資糧的機會。

引文中，提到兩件值得注意的事情：一是「稟著觀世音菩薩尋聲救苦、無處不在之精神」，另一則是「眾生皆有佛性」。在佛教界，這固然是老生常談的兩句話，但對同志佛教徒來說，郤有莫大的啟發和鼓舞。吳辰風在回答筆者所提問題──「如何化解同志和佛教徒雙重身份的煩惱？」時，即說：

佛法在最基本的佛菩薩的三十二相，也有尋聲救苦啦，《普門品》也有講到觀世音菩薩為度化眾生，他是無所不在，在任何境界他都會隨處變化。我就跟他 [23] 說：「任何地方都有佛的存在，何況是同志的地方，一定會有。」《普門品》裏面講得很清楚,當你遇到什麼劫難，他會用什麼身份去度化你。所以同志間也是有菩薩存在，這樣子。沒有說因為你是同志，佛菩薩就不來救化你，這樣子。 [24]

至於「眾生皆有佛性」的說法，則成為童梵精舍．梵志園的同志佛教徒們，共同用來解釋同志不防礙學佛的重要理由之一。有關這點，我們留待下文再做詳細討論。

童梵草創時期，嘗試以多面貌來吸收社員。吳辰風回憶說：

成立那時候，我們是跟一個朋友借場地 [25] ，然後我們會開三至四堂課，一個是由佛學的角度來探討同志的立場，然後還有一個是屬於氣功方面的課程，然後還有一個是屬於音樂冥想，另外一個是屬於心理劇方面的，這樣子。 [26]

在吳先生的理想中，童梵應該是一個多樣性的、不純粹弘傳佛法的社團。吳先生在接受筆者的訪問時，曾建議童梵精舍．梵志園網站：「應該有更多元的方式會比較好」。 [27] 又說：「我個人比較不偏向用佛法的東西跟你講那些雜七雜八的、教條式的，我比較偏向生活化的觀念。」梵志園站長Dorje，也說：

舉辦的活動與佛法上似乎有些距離，雖然說是為了方便一些從未接觸佛法的朋友一個耳目一新的方式，但敝人認為佛法的實踐方面還是要考慮到，否則便與其他以佛法為名義郤是一個新興的宗教沒兩樣。 [28]

Dorje所指陳的「跟佛法有點距離」的情事，是指童梵所舉辦的聚餐、唱歌等聯誼性活動。 [29] 他雖然是以憂心的口吻，說出童梵精舍所可能有的缺點，但也正好顯示童梵試圖走出一條不只限定在佛法，而是多元路線的特點。

事實上，除了聚餐唱歌等「跟佛法有點距離」的活動之外，童梵也曾以「蒙山施食」 [30] 、顯密融合 [31] 的方式，舉辦過農曆七月的超度法會、華航空難超度法會、九二一地震超度法會、超度墬樓同志法會、超度逝世同志親友法會，乃至驅魔法會等。 [32] 社員原來一個月聚會兩次，目前則一至兩個月聚會一次。社員彼此以師兄、師弟互相稱呼；儘管創辦人吳先生不認為自己是一個傳教師，只是「瑜伽士」或「修行相應士」 [33] ，但有時社員還是會(開玩笑地)尊稱他為「教主」。 [34] 聚會時所討論的主題，主要有：《西藏生死書》的內容；同志的生死觀；同志如何看待苦、集、滅、道等四聖諦；如何寫遺書等。 [35]

吳先生似乎特別關心同志老死的問題，這除了可以從童梵一再舉辦超度法會，以及上面所列聚會討論主題看出來之外，也可以從下面這段話得到進一步的說明：「……我們希望走一個同志的臨終關懷的議題……這是我們未來的希望，最終目標。」 [36] 而當問到為什麼特別重視臨終關懷的議題時，吳先生回答說：

因為目前很多人在談臨終關懷，忽略所謂年紀老的同志這一代的人脈，因為有很多時候，孤家寡人走的時候，並沒有人去關懷他們，甚至呃，一輩子孤孤單單的走過來。因為我們曾經在二二八公園也看到過一些年紀大的同志都是被年輕的一代所排斥。……那我覺得生與死是很重要的觀念，尤其在我們宗教領域裏面，我更看重這種問題。 [37]

事實上，不但吳先生，許多(非宗教徒的)同志，特別是台灣的女同志，也都關心老死的問題。一個女同志小英即說：「我們應該建立一個幫孤苦無依的老年女同志養老、送終的制度，這樣大家才會覺得同性戀是一條可以選擇的路，將來有希望。」(鄭美裏1997：198)而Scott Simon(史國良)也說：

我訪談的一位女性告訴我，她的母親可以接受她不結婚，甚至與一個女人同住；但郤鼓勵她年老時住進齋堂，這樣的話她在死後可以有人照顧她的牌位。她說，像未婚女人這樣的孤魂野鬼只能在廚礿廚房中被祭拜，但那不是個被祭拜的好地方。[Scott Simom(史國良)1998]

這兩個例子所討論的雖然都是女同志，其中一個還牽涉到傳統文化甚至迷信，但還是可以反映未婚男同志老死問題的嚴重性，難怪童梵的吳先生，會那麼注重臨終關懷的事情。

(二)梵志園的成立經過

梵志園，全名「清淨同志學佛社梵志園」 [38] ，2000年1月6日，由Dorje先生所創立。 [39] Dorje先生自任站長，有時也自稱板主。成立前，曾尋求包括聖嚴法師在內的佛教界大老，在(辦活動時的)場地、經書以及文宣等各方面的支援，但都遭到拒絕。聖嚴法師(可能是他的門下弟子)並將站長的請求函，轉到童梵精舍吳辰風先生手上，促成了兩人的首度會面。吳和Dorje見面討論之後，終於成立了梵志網。兩星期後(2000年1月18日)，童梵和梵志園更進而結合，而成現在的「童梵精舍．梵志園」。 [40] 吳先生曾回憶說：「那位站長(指Dorje)他來參加過(童梵精舍的活動)一次之後……並沒有談很深入實修的議題這樣子，所以他覺得有必要再成立另一個系統這樣子，所以他就在網站上就發心，就成立梵志網站。」 [41] 這意味著一開始，Dorje先生就不滿意童梵的多元化經營，相反地，他希望建立一個純粹以弘傳(藏傳)佛法的網站。有關這點，在一篇張貼於「童梵精舍．梵志園」主頁的文章──〈梵志園成立緣起與站長心路簡介〉，說得極為清楚：

本站成立於民國八十九年一月六日，因為站長本身為學佛者。自己身為一個同志，雖然蓽路藍縷，然在宿世因緣下接觸了佛法，於是發願能夠以自己微量之力，建立一個這樣的網站來利益所有同志朋友，並且也因童梵精舍的創辦人聯繫，兩人經過一番討論，而在西元兩千年一月十八日正式組合，其中梵志園以協助童梵精舍為主，本身網站的運作方式，比較偏向於佛法的實修為主，敝人接觸的傳承是藏傳佛法的寧瑪派(敦珠法王新巖傳承)，也稟持著藏傳佛法的利美精神(不分別教派)，來與其他各個傳承宗派的同志朋友一起互相砥礪，讓此能精進佛法修持於日常生活，共勉之！

引文除了說到童梵和梵志園結合的年月之外，最重要的，還說到那是一個「偏向佛法實修」、偏向藏傳佛教寧瑪派的網站。足見在Dorje先生的心裏，理想的網站應該純粹以佛法為導向。這一理念，和童梵精舍所舉辦的活動，有顯著的差異。而這一差異，則有可能造成二者分裂的危機；我們將在下面再做討論。

Dorje坦承梵志園的成立，受到香港佛教同志網站──「同志法界」(tongzhidharmadhatu：http://hk.groups.yahoo.com/group/tongzhidharmadhatu )的影響。 [42] Dorje曾和同志法界的創辦人──陳卓章(Julian Chan)有過聯繫，在他的眼裏，同志法界「比較感性」、「輕鬆活潑一點」、「會談生活上一些事情」，並期許自己，以「同志法界」做為未來學習、改進的對象。 [43]

同志法界創辦人──陳卓章，香港歷史最悠久的同志社運團體──「十分一會」 [44] 的創始人之一，曾任第二任會長，為香港同志長達十年餘的「非刑事化」運動，以及其他同志權益的爭取，出過許多心力。1994年5月，另外成立「自在社」，為「中國歷史上第一個公開而合法的同志佛教組織，旨在透過學術、文藝、宗教、公益及康樂等活動，團結同志佛教徒，並給與非佛教同志接觸佛教的渠道，達致互相勉勵和支援，並以佛法之智慧，增益人生及社會」。 [45] 而同志法界則是在自在社的支援下，所成立的網站。在該網站主頁〈簡介〉上，這樣寫著：「佛法在世間不離世間覺，《同志法界》，是一個同志佛弟子交流和分享他們在生活中，對佛法的體驗與領悟的言討小組。」

陳卓章先生一度活躍於佛光山香港分會的佛光會，並和台灣的宏印法師有過接觸，也熟讀巨集印的作品。 [46] 宏印以弘揚印順法師「人間佛教」思想為職志，作品大體也是印順思想的介紹和剖析。梵志園站長Dorje先生和陳卓章先生有過聯絡，並願意學習「同志法界」的運作，以做為改進梵志園的參考，由此也可看出Dorje先生前衛的一面。

(三)童梵精舍與梵志園的結合

童梵精舍和梵志園，合併於2000年1月18日。並於2001年1月3日，在台灣大學BBS站(洗屁屁小站) [47] ，開設一個學討論版。 [48] 另外，有見於童梵精舍「沒有一個固定的成員制度」、「希望有一個完整的會員制度建立起來」 [49] ，所以又在奇摩網站的「奇摩家族」，開設「童梵精舍暨梵志園社團成員申請處」 [50] ，在這一申請處當中還可以留言。2001年3月7日開始，又利用「奇摩聊天室」 [51] ，每天晚上10至11時，開放以同志議題為中心，但也不排斥異性戀者一起對談的聊天室。

童梵精舍和梵志園，是兩個理念不盡相同的同志團體。合併當初，二者就存在著理念上的差異，這除了前述多元化(童梵)與純粹佛教導向(梵志園)的差異之外，對於是否以「悲情」做為網站的訴求，也有過不同的看法。

在Dorje看來，信仰佛教是想要透過宗教來解除心中對於同志的疑惑和煩惱。他認為，宗教可以減少欲望的擴大。而(男)同志的口交和肛交，都是佛法所不允許的；學佛的目的，正是要斷絕這種性交方式。Dorje說：每當他「犯了」口交和肛交的性行為之後，都會感到罪惡。 [52] 梵志園成立半年後，Dorje還用「初行雁」的名字，在一個非同志的網站──那爛陀論壇，以「業障」 [53] 、「痛苦深淵」、「期待你們援手」等字詞留言：

大家好,很高興有此機緣在網路上看到如此好的網站,但也嘆於自己的業障
不知是否能為你們接受,是這樣的,關於我的部份,你們在我網站可看出端倪http://NetCity3.web.hinet.net/UserData/peacock5/ [54] 雖然我的身份如此特殊,但是還是希望藉由佛法來平息我的痛苦,只是我的朋友很少,又沒有能互相激勵的善友,只任由自己隨波逐流在那痛苦深淵,不知你們是否排斥我這樣身份的人呢？我因此身份關係,失去了親情與友情,碩大天地間只有佛法才是真皈依,我於此感受特別深厚啊！期待你們的援手,謝謝！ [55]

對於Dorje的「悲情」，吳辰風顯然頗不以為然；他在回憶「童梵精舍．梵志園」最初主頁的「緣起」內容時說：「早期成立緣起寫得比較悲情」。 [56] 又說：

(緣起)內容大概是因為是同志嘛，然後又因為在感情上並不是很順遂……然後又剛好親近佛法……覺得給他有一點開通了──豁然開朗，所以他才覺得說佛法上可以幫助很多人……所以他才成立網站。那時候我跟他合併，我看他成立的緣起，我就跟他講說不要太悲情，因為有些人可能不是因為是同志，然後又有矛盾才來信佛法。我那時候跟他建議說這樣子會讓人家誤導原來佛教同志都是這樣子因為不能接受自己──甚至不能接受自己感情，所以才來找佛教來給自己精神上依靠，這樣子。 [57]

也許，我們可以從同志運動的歷史，觀察吳辰風和Dorje這兩位台灣佛教同志菁英的不同。就以美國的同志運動為例，第一期的同志運動者，自認為有心理或生理上的嚴重缺陷，在強烈的罪惡感驅使下，希望自己「改過向善」，成為異性戀社會「正常」的一員。「石墻事件」之後的第二期同志運動，捨棄自貶的心態，不再以和「直人」相同、相等為目標，相反地，他們大都勇於「現身」(又譯為「出櫃」，come out of the closet)，在親友面前承認並肯定自己的同志身分，並試圖建立屬於同志特有的生活空間(社區)和文化，以建立足以挑戰異性戀霸權的「同志尊嚴」。(周華山、趙文宗1995：17，20)然而第二期的同志運動，仍然強調(除了性傾向之外)一切「正常」，強調(如一夫一妻制相同的)一對一性愛關係，強調對愛人「忠貞」，明顯有被主流社會(異性戀社會)接受的心理期盼。二十世紀末則進入第三期，同志們以原本是異性戀者用來差辱同志的「酷兒」自居，而有強烈反社會的傾向。(卡維波1998) [58]

大體說來，梵志園的Dorje屬於第一至二期之間的同志運動者，以自己身為同志而感到罪惡，認同傳統佛教異性戀社會的價值，試圖改變自己的同志行為，以便融入佛教異性戀的社會當中。也許，我們可以將他稱為佛教同志的「復振運動者」(Renaissancist)。

而童梵精舍的吳辰風，則多半屬於第二期的同志運動者，但仍有第一期的殘餘色彩；這可以從下面幾件事情得到證明：吳先生一方面強調「接受自己(的同志)感情」(詳前文)，並試圖建立專屬同志佛教徒的精舍和法會儀式：「我一直想成立一個小小精舍」 [59] ；這似乎已經邁入第二期的同志運動：肯定自己的感情，試圖建立專屬自己的空間和文化。但另一方面郤又不願來世再度生為同志 [60] ，也不願在佛前和師父前「現身」，亦即不願在佛祖和師父面前表白自己的同志身分 [61] ；這彷彿還停留在第一期當中。

兩個理念不盡相同，屬性也有差異的同志團體，為什麼會結合而成「童梵精舍．梵志園」呢？該網站主頁所張貼的〈童梵精舍梵志園整合簡介〉，或許可以得到這個問題的部分答案：

所謂緣不孤起、仗境方生，童梵精舍成立至今所有對外活動宣傳方面皆委託朋友或法友代為刊登於網路，而童梵精舍最弱的一環，就是沒有一個隸屬於自己的網站，以至於沒能於浩瀚的網路世界嘉惠有緣的同志朋友。甚幸的是，欣聞清淨同志學佛社梵志園在西元兩千年一月六日成站，回想童梵精舍之前也考慮成立網站且更名為【邀月坊】，但礙於種種問題而無法成辦，後與梵志園站長ＤＯＲＪＥ聯絡，並且雙方認為同志族群本是弱勢，如今一個相同性質的社團若資源分散，將影響並利益到的同志朋友有限，所以經討論並於西元兩千年一月十八日晚上決定兩個社團的整合，梵志園現屬童梵精捨下的同志網站，並為了尊重站長ＤＯＲＪＥ，而該網站名字將不予更動，而以【童梵精舍、梵志園】為名，末學【蓮花金剛】－密教法名，除任原童梵精舍社長一職，主持社團法務及整體的內外活動統籌。梵志園站長ＤＯＲＪＥ為尊重其意願，而擔任童梵精舍義工，除協助社長外，也兼任【童梵精舍、梵志園】網站站長。

引文提到二者合併的理由是：避免兩個相同性質的團體「資源分散」。對於這點，吳辰風先生回憶說：

當初它(指梵志園)成立之後，我們有聯繫過，那它成立那時候，資源不夠多，所以曾經找過外面的法鼓山的基金會，希望找一些資源幫忙，那麼法鼓山基金會他們有把這訊息轉到我們這裏來，轉到我們社團來，那時候剛好有朋友在跟我講說網路有成立一個佛學的網站，那我跟他聯繫說這樣資源總是會分散薄弱，那何不把它合併起來，這樣子會比較好。所以，我們就是把它合併，這樣子。 [62]

從吳先生的回憶我們瞭解到，二者的合一，純粹基於資源不分散的考量。這麼薄弱的理由，往往可以成為分裂的危機。Dorje即不避諱地說：「再這樣下去，分開是遲早的問題。」 [63] Dorje還在留言板上張貼了一篇公告──〈梵志園站長公告信〉，宣稱「整個梵志園可能考慮不繼續運作了(說不定哪天便關閉)」。 [64]

梵志園具有濃厚的藏密色彩，除了各層次的版面以藏密佛菩薩像為裝飾外，還可以從Dorje在網上所張貼的〈正信佛教、中心訊息〉的內容看出來。在這則廣告中，Dorje說：「目前本社團就站長所接觸的佛法傳承，計有如下所示……。」而在「所示」的道場當中，顯教只有「蓮池功德會」 [65] 一個，其他七個皆為藏密系統，而且大體是寧瑪派所屬單位。 [66]

梵志園的偏於藏密，自然和Dorje本人的宗教歷程以藏密寧瑪派為主有關。 [67] 這還包括他對顯、密二教法師的不同印象。他在接受筆者的訪問時說：「而事實上，以密宗來講的話，接觸我們是比較多啦，一般台灣的顯教道場來講，就像之前講的，我們說排斥或怎麼樣的。」 [68] Dorje的意思是：顯教道場比起密宗道場，還要排斥同志。而他所說的「之前講的」，指的是法鼓山的聖嚴法師對同志不友善的談話。聖嚴(的弟子？)曾在某個網站上留言，批評同志「反常」、「像抽鴉片一樣」、「如果社會容許他，就更遭糕了」。 [69] 梵志園成立當初，曾尋求聖嚴法師的支援，也遭到拒絕。這些都讓Dorje覺得顯教法師對同志存有偏見。相反的，當Dorje向他的密宗師父透露自己的同志身分時，「他們還是接受我」。 [70] 事實上，在接受問卷的同志佛教徒中，也有和Dorje抱持相同看法的人；例如，Andrew Hwang就說：

我覺得顯教在處理這個問題(指同志問題)上比較棘手，因為禁止同性戀行為的文字本來就存在 [71] ，而性行為及周邊的sideeffect(例如貪執，自以為是，縱欲及汲汲營營於世間法)又不能不理。比較幸運的密宗弟子可以有師父可以教導……甚至要成立一個這樣的社團(指同志社團)，也會有上師的祝福。姑且不論加持法力如何，光是這一點鼓勵和支援，對一些受到壓抑的同志學佛者而言，就夠了。 [72]

從Andrew Hwang的話，足見顯教比密宗對同志不友善的看法，並不是Dorje單一的看法。

然而，梵志園這種偏密的做法，郤也受到上網佛教同志的批評。筆者田野訪談中，就有受訪者抱怨梵志園的偏密色彩，以為有礙其他宗派佛教徒上網的意願。時常在梵志園留言版留言的香港同志Michael She(Michael Hwang)，甚至在問卷的回答中，說到：「我認為密宗不適合同志。密宗的修行基礎建立在小乘禁欲的基礎上，對同志也是很困難的。」 [73] 筆者曾利用訪問Dorje的機會(2001年1月26日)，當面向他傳達這一訊息。 [74] 不久(2001年2月6日)，Dorje在梵志網上以「社長」的名義，張貼了下面這則題為〈有人認為童梵網太偏重密宗某一個道場，您認為呢？〉的告示，說明梵志園偏向密宗的原因：

答：事實上，敝人在網站上是曾提及自己接觸的佛法傳承，但是也以不分教派傳承的包容之心來與各位朋友交流，然而敝人知道網路上有很多朋友接觸不同的佛法傳承，只是敝人有時會登錄自己接觸的道場活動資訊於網站上，而讓其他朋友認為網站太偏重密宗某道場，其實，若有朋友知道的佛法活動訊息，或自己接觸的道場有佛法活動訊息，也都歡迎來敝站登錄啊！只要是正信的佛法活動，敝人也很歡迎並請您們來登錄，以便增加網站資訊的多元性，不過徵友之類等商業行為，經敝人再三考慮，還是不適宜於此網站登錄，建請若有此需要的朋友，請移駕至一般同志網站登錄，以免不必要的困擾！ [75]

這種偏於藏密的色彩，和童梵精舍吳辰風的多元化經營，一開始就有距離；吳辰風曾以「童梵社長(蓮花金剛)」的名字，在「那爛陀論壇」張貼留言，明白說到他和Dorje在理念上的不同：

……現今童梵的社長，是接觸顯密雙修(修持宗風偏向藏密與唐密)的一位在家瑜伽行者，和梵志園站的站長是不同位的負責人，梵志園的站長是主修藏密體系(偏寧瑪巴)，而末學(童梵社長)秉持的是千江萬水無非是回歸法界大海，所以沒有門戶宗派之見，若有的話，也只是鍾鼎山林，人各有志(緣)。…… [76]

梵志園另一特色是：上網者以男同志為主。2000年，筆者從梵志園留言板下載的留言，沒有一篇是女同志所留。2001年8月，梵志園留言板才有少數幾篇女同志的留言。2001年1月，筆者向Dorje提出這個問題，而他的回答是：「其實我有把一些活動訊息放在女的拉子網站去」。 [77] 但是，梵志園給人的第一印像還是男同志的網站；一位女同志佛教徒Tracy即說：「我知道它是屬於男同志的一個集體共修的一個場所。」 [78]

事實上，女同志不願「拋頭露面」，似乎是一種常態，不僅梵志園如此，也不僅佛教女同志如此，而是全體女同志都如此。以基督教長老教會同光教會為例，楊雅惠牧師說：「以男女同志的比例而言，女同志僅佔五分之一……。」(盧劍雄1999：187)而且，「在(同光教會)成立之前一直沒有女同志參加，直到教會成立當天才開始有女同志的出現。」(楊雅惠1998)而在香港，情況也差不多。十分一會「女男比例約是一比三」。佛教同志組成的「自在社」，則「遺憾……一直未有女同志參加」。(周華山、趙文宗1995：180，183)喀飛的研究，似乎數據化，因此也強化了楊雅惠、周華山、趙文宗的說法和觀察。喀飛(1995)曾把台灣學術網路(TaNet)中同志版面的發展歷程 [79] ，從1994年5月，到1995年10月，分成草創、成長、壯大和成熟等四個時期。在這四個時期成立的同志版Motss(同性之愛，Member of the Same Sex )，大多屬於男同志活躍的空間，女同志的身影鮮少出現。

一位女同志佛教徒Tracy，在被問到為什麼梵志園是個男同志的網站時，曾以男同志和女同志在感情上的差異，來加以說明：

……我覺得男同志跟女同志比較不一樣是：女同志她只要找到一個感情的歸宿以後，其實她不很希望再去接觸到其他的同志團體，就是她在感情上已經有一個安定的力量，她並不會需要說喔你透過一個同志團體去認認更多的同志……。 [80]

而Dorje的看法則是：「女的那邊跟男的不是很容易接觸。」 [81] 另外，吳辰風先生也有比較詳細但郤大同小異的解釋：

像臺北的話，目前所知的同志團體，男的話，有十幾個以上，但是女同志目前所知道卻只有兩、三個而已。而且有一個很奇怪就是，呃，一般男女同志說要互相串聯起來的，也不一定很高。……有很多男同志他們的特質是比較偏女孩子的心性的，像偏男孩子的比較少……那女同志方面卻一面倒地偏男性特質比較多，那偏女性特質比較少。那這樣子會造成一個觀念就是，當女同志比較偏男性特質，他們會比較強勢，強勢當中會有一個主導體系出現這樣子，然後，男同志這方面又有自己的觀念，所以會有一些觀念上的突兀，所以說要真正配合起來，還有一段時間，所以是比較困難的。……我們也很希望能有女同志出現啦，但是就是在一個……一個奇怪的觀念之下，無法去統合起來……。 [82]

鄭美裏指出，女同志不管在縱向認同或橫向認同，都很堅定、強烈。在縱向認同上，女同志們「像黑社會組織，向心力很強，很忠實，並且論輩份」。而在橫向認同上，則「比較像黑社會、地下組織」、「形成一個小集團，很囂張，跟流氓一樣」。女同志們「會有一種想要結拜金蘭歃血為盟的衝動，崇拜武俠小說裏義薄雲天的那種友情」。 [83] 鄭美裏在田野調察時，「曾聽過一個小團體，有十個Ｔ [84] 結拜組成『豬哥會』……」。(鄭美裏1997：191-194)我們不清楚童梵精舍．梵志園為何會以男同志為主？但鄭美裏的研究，也許可以用來解釋女同志為什麼不願在該網站「拋頭露面」的原因吧！

三、梵志園留言板及訪問稿、問卷的分析

(一)留言板及訪問稿、問卷的一般特色

留言板是童梵精舍．梵志園最主要的特色，吳辰風把它定位為：不是「網路修行佛堂」，而是「網路言論佛堂」。 [85] 從2000年1月網站設立，到2001年8月19日為止，一年半裏進站的總人次共有9876人，而在留言板 [86] 留言的則有557篇(含標題留言，亦即原始留言，以及回應留言)。

另外，接受面對面訪問的上網同志，包括童梵精舍社長吳辰風先生和梵志園站長Dorje先生等，共６人。問卷採電子郵件(e-mail)方式進行，共發出68份，回收則有23份；其中包含反同志的非同志佛教徒，以及非同志但不反同志的那爛陀論壇站長。 [87]

由於留言者及問卷回答者，大都是以化名、假身份等「面具」代替真實分身，因此他們的身分難以判斷。 [88] 但是一份由蕃薯藤主辦的「97年台灣網路使用調查」，郤可看出：台灣使用網路頻率最高的族群為學生，其次是資訊從業人員；使用人口平均年齡25.86歲。 [89] 種種跡象顯示,，這一調查報告的結論，也適用在童梵精舍．梵志園。首先，接受筆者當面訪談或以問卷方式訪問的人士當中，學生有5人，媒體業有3人，服務業有2人，資訊業1人，保險業１人，運輸業１人，商業1人，無業３人，未知者12人，仍以學生居多。平均年齡則為27.14歲。 [90] 其次，2001年2月11日，由童梵精舍所舉辦的一場座談會，出席人數15人，其中可以肯定為學生身分的，雖然只有五人，但依記錄者賴惠芬的觀察，與會者的平均年齡在20-30之間 [91] ，也附合蕃薯藤的調查報告。 [92] 另外，吳辰風承認童梵精舍的社員以學生居多：「學生比較多，社會人士以上的倒是比較少」、「大學生比較多，都是屬於知識份子」。 [93]

童梵精舍．梵志園留言板上的留言，不管是留言內容或是留言者的居住地，都有「去中心化」(de-centralised)的傾向。網路上的留言板，是一種「分眾化的公共論壇」，遊謙(2000)曾注意到這種論壇在知識上的「多元性」(diversified)和「去中心化」，以為上網者可以隨意發表(不同於主流社會的)言論，也可以從他人的留言中，「獲得各式各樣(不同於主流社會)的知識」。 [94] 事實上，除了知識內容的「去中心化」之外，留言者的居住地，也有「去中心化」的傾向。成忠一(1998)即以臺北市常德街同志被逮捕的事件為例，指出：「去中心化的特性，使運動參與不止侷限在臺北市這個發生地。」而就筆者的訪談和問卷看來，童梵精舍．梵志園留言板上留言者的居住地，也有「去中心化」的現象。除了居住在臺北(童梵精舍．梵志園所在地)這一「中心」的留言者之外，也有住在台灣中、南、東部的留言者，甚至還有兩位住在香港，一位住在馬來西亞，一位住在紐西蘭(承，學生)，兩位住在加拿大(Andrew Hwang、收攝)，一位住在英國(學生，Dennis)；另外還有一位的留言採簡體字，可能住在採用簡體字的新加坡、香港或中國大陸(………) [95] 。去中心化現象，使得梵志園不再限定為「臺北的」或「台灣的」同志佛教徒網站。也許，我們可以稱它為「全球華人同志佛教徒網站」。

「去中心化」的網路留言，往往是同志運動最重要的工具。鄭慧敏(1998)指出，網路所具有的諸多特質，特別是匿名性，使得網路成了同志、原住民、婦女等社會邊緣社群，凝聚共識、累積運動能量的另類場域。一個佛教的例子是：1998年1月，某大學BBS站上的Motss版，張貼了聖嚴法師批評同志的一篇文章 [96] ，結果也引來同志佛教徒和非佛教徒的群起反駁，聖嚴法師因而不得不改變他對同志的一些看法。吳辰風回憶說：

聖嚴法師他早期的言論也是批評得很不友善，聽說到後來曾經被一些網友啊，到網路上去言論……言論衝擊吧，到後來聖嚴法師他們的網站就有一百八十度的轉變、轉化，所以顯得很友善了……。 [97]

而在梵志園也不乏這樣的例子：一位署名「善心同心」的網友，曾在留言板上轉貼一篇張貼在「慈濟基金會」(http://www.tzuchi.org.tw/study/ctba.htm )的留言──〈佛教法師尊重前世因果輪迴業所驅使同性戀眾生愛同性同性戀眾生的自由嗎？〉。 [98] 這篇留言的最後末雖然寫著：「凡是發心學佛、發願走進慈濟大愛行列者，自然沒有被排斥在門外的道理」，但還是招來一位網友──蟲蟲的強烈批判：

這篇文章錯誤地方有蠻多的，如果按照戒律來核對內容~~是不通過，只能說是慈濟方面一廂情願的想法，應該說是以不惱怒眾生為方便所寫。不過值得思考的地方~為何談到是否接受同性戀~~卻以邪淫戒來回答呢？？？是否這位法師本身已經把同志歸類到淫亂？？因為談到在家眾是回答"不適當的情慾"，畢竟佛教是否接受同志與同志的情慾無關，難道佛教接受異性戀是因為異性戀情慾就很低落？？不過異性戀卻有AV女優~寫真……淫亂程度更加誇張，只能說這位法師是某種程度的預設立場看待同志，這是很不當的做法，其實在佛教裡面的確有一些法師不尊重同志，也忘記其實同志也是眾生之一~

另一個發生在梵志網上的例子是：一位基同志督教徒小碩，在梵志園張貼一篇留言──〈同志！上帝可以醫治您！^_^〉，敘述自己如何受到上帝的感召而「醫治」了自己的同志行為，並呼籲同志佛教徒「試著拋下錯誤的自尊與驕傲，來到神的面前……祂一定幫助您」，並得到同為基督徒──安安的留言支援。結果引來包括遠在英國留學的Dennis等九位同志佛教徒的群起圍剿，前後共留言26篇，創下留言板上回應最多的一篇留言。 [99] Dennis說：

小碩的觀點不足為奇，美國的基督教團體每隔一段時日，總會在主流媒體上刊登廣告，宣揚宗教如何治癒同性戀的神蹟。但對於同志佛教徒而言，問題的核心在於，同性戀的傾向與活動做為緣起性空的諸多現象之一，是否是一種可能招致惡業的錯誤的行為而需要矯正？如果它不是一種惡行的話.自然也就沒有所謂矯正與否的問題。

而在第二次留言時，Dennis又說：

學佛是為了學得離苦的方法，但如果社會的歧視造成某一族群身陷苦難，佛教徒當然要起來反對它，學佛者應當努力克服人心的障礙，營造一個沒有歧視的環境。

從以上的這些實例，可證明「去中心化」的梵志園，確實也具備鄭慧敏(1998)所指出的，為社會邊緣社群，凝聚共識、累積運動能量之另類場域的功能。

然而，網路也可能帶來負面作用。有些學者指出：網站的特殊化，讓不同領域失去跨領域統合的機會，最後將不可避免地粉碎地理上的地方社群。而最明顯易見的危機，則是把社會片段化，以致削弱不同階級、種族、文化交叉、互動的可能性。(Graham＆Marvin1996)王雅各(1999)也認為，電子通訊對於同志學生的動員有著極大的幫助，但對於一些歷史較久、合法的社團也有負面的影響，許多社團的成員無法參加社務和社團活動，是因為他們花太多時間在網路上。另外，網路的檢查制度，太過暴露的文字或違背「善良風俗」的言論，可能遭到刪除。而刪除的判準，可能只是反映既定的價值觀，武斷地決定哪些可以被張貼，哪些郤必須刪除。這可能對網路中剛剛萌芽的同志空間，造成一大威脅。(鄭敏慧1998)而網站的留言，也可能只是一些老生常談，無法從中獲取新知，以致引生在網路外另尋支援的期盼。

童梵精舍．梵志園當然也有相同的危機，但並沒有想像中的嚴重；原因是，它們原本就是兩個獨立的團體。童梵精舍的社員，每一至兩個月都有固定的佛法討論會，另外還舉行不定期的法會。事實上，主事的童梵精舍社長──吳辰風，一開頭即有不能專在網路上辦活動的體認；他說：

如果說要傳法，或是有法會的時候，不能只是在網路上走，就好像有人死掉，你放錄音帶一樣的，那這個是一個很不切實際的啦，那你說要傳教的話，只能說在網路上跟大家分享一些修行領域啦，如果你真的修行的時候，應該是在大眾之下去修行的，而不是在網路上參學，這樣子的話，等於說，不敢出現的人躲在裡面看東西，那很怕就是盲修瞎練，這樣子。 [100]

至於刪除留言雖然難以避免，梵志園版主Dorje即曾張貼一篇留言，明白表示：「徵友之類等商業行為……不適宜於此網站登錄。」 [101] Dorje在接受筆者訪問時，也說：「有些商業性質的，我會刪除，其他的幾乎都保留著……。」 [102] 所幸被刪除的留言，大體屬於交友類。另外，梵志園的某些網友，也發揮了監督網站的功能，要求版主不要任意刪除留言。這顯然可以避免前述鄭敏慧(1998)所擔心的缺失。例如一篇名叫〈建立全男班佛教同志團體的構想〉的留言被刪除時，就有一位網友Dennis抗議說：

請問站長，日前一則有關加州某同志佛學社團的啟事，為何消失呢？是不是被您刪除呢？如果是的話，可否請您明示您對留言版上的言論標準何在？以免後輩從蹈覆轍。末學認為，儘管該啟事就某些角度看來，可謂「荒誕不已」，如提倡「會員應擁有壯碩挺直陽具」及「男性沙文主義傾向」等，本人絕不認同。但站在眾生平等及言論自由的立場，我們是否也應該有雅量廣納與自己立場不同的聲音呢？ [103]

梵志園版主Dorjen也隨後回答：該文的刪除是應作者Michael的要求。 [104]

總之，網際網路儘管有某些缺失，但整體說來，它帶給佛教同志應該是正面的，它讓不願意「現身」的同志佛教徒，有一個可以凝聚共識、增強信仰、抒解悲情、消除煩惱的管道。吳辰風即指出，梵志園最大的特色是「給一些希望不要有曝光之虞的佛教同志有一個發言的地方」。 [105]

到2001年8月中旬為止，留言板共有557篇留言(含標題留言與回應留言)，依其內容可以大分為下面四類：

(1)   廣告類：由梵志園和童梵精舍所張貼或轉貼的法會、聚會公告，以及其他外來廣告[例如女同志社團「大愛聯盟拉子會」(LULGO)、野鳥協會所張貼的廣告]，共152篇。

(2)   交友(含聯誼)類：童梵精舍所張貼的聯誼告示，以及網友張貼的徵友啟事，共74篇。

(3)   法義類：嚴肅討論佛教法義的論述，共151篇。

(4)   其他類：包括抒發個人感情的散文或詩詞、對梵志園的讚詞、注重環保的呼籲，以及一些無法歸類的留言，共154篇。 [106]

在這四大類留言當中，除了無法歸類的其他類之外，廣告類的篇數和閱讀人數最多； [107] 這意味著進入梵志園網站的同志佛教徒，在相關資訊上的缺乏和渴望。轉貼的廣告，大都由站長所張貼，其中許多和環保有關 [108] ，足見站長對這一議題的關心。而法義類的留言篇數和閱讀人數，居於其次； [109] 這也說明，同志佛教徒試圖從留言板上得到相關的佛教知識，其中包括同志情欲如何解決？同志行為是否違反佛教戒律？同志可否出家？等相關問題的答案。 [110] 而交友類也是留言板中重要的內容，如果站長沒有刪除其中比較「商業」性質的留言，那麼交友類的篇數和閱讀人數，應該不只目前所顯現的。這也意味著同志佛教徒，渴望透過梵志網，尋找同為佛教徒的同志情侶。

(二)同志佛教徒所最關心的兩大議題

如果再以討論的議題來分類，那麼，分散在以上這四大類留言當中的議題，同志佛教徒所最關心的主要有下面幾種：

〈a〉 以「眾生皆有佛性」、「眾生平等」，詮釋同志佛教徒也有信仰佛教、修行、出家、成佛等權益。

〈b〉 以時空背景的改變，詮釋歧視同志之戒律的不合時宜；並進而推論到同志(性)行為並不違反戒律。

〈c〉 佛教同志如何依照佛法消除情欲等煩惱。

〈d〉 放生、生態破壞等環保議題。

其中，〈c〉和〈d〉由於和同志運動無關，本文不打算處理。本文要處理的是〈a〉和〈b〉。

大體說來，本文不以廣告、徵友、聯誼和其他類的留言為考察中心，而以第(3)大類──法義類的留言為研究重點。但由於〈a〉、〈b〉兩大議題(特別是〈a〉)，散見於(1)-(4)類留言當中， 因此有時也會以其他三大類留言，做為考察的對象。另外，訪問稿和問卷中如果有相關內容，也一併在這裏分析討論。

〈a〉「佛性」與「眾生平等」在台灣同志佛教徒運動中的位置

「眾生皆有佛性」和「眾生平等」，是佛典中常見的說法。 [111] 童梵精舍．梵志園的佛教同志，則把它拿來做為同志也可以信仰佛教、修行、出家或成佛的理由。

先就「佛性」來說，在〈同志！上帝可以醫治您！〉的留言標題下，有一篇由亨利二世所張貼的留言即說：「人人有佛性！願佛菩薩保祐所有人(不分同性或異性或雙性戀)！」(2000年11月1日)而當宇威問到「佛教徒同志能有自己的愛情？能否被佛教接受呢？」這個問題的時候，mario回答說：「佛教主張人人皆有佛性，『皆有佛種子』，所以當然可以接受。」 [112] 另外，在〈尋找相互扶持的親密善友〉一文的一篇回應留言上(作者eric)，也說：「同性戀當然可以成佛，因為佛性是本具的，注意一闡提也是有佛性的喔，所以請大家都來學佛法。」(2000年8月6日)

其次，「眾生平等」同樣用來證成同志可以學佛、出家、成佛。梵志園版主就曾張貼一篇留言──〈佛教同志對修行的看法及影響(個人淺見)〉(2001年2月6日)，上面寫著：

而在佛法中並沒有分眾生的等級……在佛法的領域中，若要去區分同性戀與異性戀有何不同，依敝人覺得那樣不過是畫地自限……雖然我們這一世的身份是【同性戀】，但是佛陀本身並沒有因為我們的身份就放棄我們、懲罰我們，祂依然以大智慧的慈悲眷顧著我們……。

而在訪問稿和問卷當中，認為同志不障礙修行、可以出家、可以成佛的，分別有13、21、21人；只有2人以為可能障礙修行、2人以為不可出家、1人以為不能成佛。 [113] 而當問到為什麼不障礙修行、可以出家、可以成佛時，受訪者的理由大都是「眾生皆有佛性」或「眾生平等」。足見「佛性」和「眾生平等」，和留言板所顯示的一樣，確實是同志佛教徒，在爭取佛教內部平權(包括修行、成佛等抽象的靈性修養以及出家等實質的權益)當中，扮演著主要理由的角色。有關這點，也可以從下面的事實，得到進一步的證明：一篇由Michael(Michael She)所張貼的留言──〈面向同志的菩薩的十種甚深大願〉(2000年12月30日)，提到做為一個同志佛教徒，應發十種大願；其中第十大願是：

願我生生修菩薩道時，我不歧視一切不同性傾向及不同的同志。凡同性愛者、雙性愛者及異性愛者，我悉皆歡喜接受，教他們學習佛法，同發願修證菩提，同修佛法，同登彼岸，是為菩薩的第十大願。

當這篇留言張貼出來之後，署名「臺北人」的網友，追問第十大願的經典依據時；Michael的回答是：「這第十願是新鮮熱辣的，適應當代的同志解放運動的興起而訂的。根據的就是佛教說的眾生平等之理！」(2001年1月24日)在這裏，我們看到「眾生平等」被用來證成同志佛教徒平權運動的合理性。

另外，一篇由乘居士所張貼的留言則以「眾生平等」為理由，說明應該祝福同性戀情侶和夫妻。乘居士說：

凡事隨順因緣，就算是累世生死輪迴業力導引的情愛是同性戀姻緣，應該好好珍惜這難得兩位同性別之人建立的同性愛情婚姻緣及同性家庭……因此我們可以以「眾生平等，不起分別心，隨順眾生」的佛弟子心來尊重祝福同性戀情侶或同性戀夫妻(如果自己是同性戀也應尊重祝福自己)……。 [114]

然而，「眾生皆有佛性」和「眾生平等」是一把雙刃刀，對同志佛教徒的平權運動，有好的一面，也有壞的一面。這是因為這兩句經文，除了被同志佛教徒拿來做為爭取信佛、修行、出家、成佛等權益的理由之外，也往往被拿來做為「不必創立專屬同志佛教徒道場」、「不必有出家人專為同志佛教徒弘法」的理由。在〈童梵精舍．梵志園相關資料／訪問稿分析表：表二〉及〈童梵精舍．梵志園相關資料／問卷分析表：表二〉當中，29位接受訪問和回答問卷的人士當中，只有6位認為應該有出家人專為同志佛教徒弘法、5位認為應該有專屬同志佛教徒的道場。同時，也有5位認為不應有專為同志弘法的出家人；更有多達10位受訪者，認為不應有同志佛教徒的專屬道場。而他們之所以反對出家人專為同志弘法，乃至反對同志專屬道場的理由，令人驚訝的是，有許多也是建立在「眾生皆有佛性」或「眾生平等」之上。例如，當梵志園站長Dorje先生，在被問到「需不需要有一個同性戀出家人來創建同性戀道場」時，即回答說：

我覺得這沒有關係。……因為去標榜這樣，覺得不是很重要，因為佛法本來就是平等的，不管誰來，因為這對出家僧人他有平等心，不管是誰來，他都會去接受他，並不一定要標榜異性戀者才可以去。 [115]

童梵精舍的吳辰風先生，也有相似的看法：

如果真的出家的話，真正出家的時候，等於你不能有執著了，你不能說我就是要走度化同志，那其他人都不度化，那表示你有私心，那你乾脆不要出家。 [116]

而Tracy的回答更加值得玩味：「因為就像是我前面所講的，它沒有階級的差別，也沒有性別的差別，它是一個很平等的場所，它沒有必要去分同性、異性……。」 [117] 而她所謂「前面所講的」、「沒有階級的差別，也沒有性別的差別」，是指下面這兩段話：

它並不特別去強調你是同志或非同志的，因為它基本上它並不認為這個世界有……男相和女相的區別，因為本身「凡所有相皆是虛妄」嘛……。 [118]

佛教它基本上並不特別去針對某些人，所謂不特別去針對某些人是說它不特別去處理窮人來加入，譬如你是屬於貧窮人，你加入佛教界，我給你不同的待遇；你是屬於比較富的人，我給你不同的待遇；或是你曾經犯過罪的，我給你不同的待遇。並沒有這樣的情況，大家都是一視同仁。所以它也不特別強調你是同志或非同志……。 [119]

在這樣的想法下，身為女同志的Tracy甚至認為童梵精舍「在佛教界是不被認同的」，而她的理由也是「無階級」、「無差別」：「佛教本身並不希望說以個別的階級或是性區別……來區別說什麼樣的道場啊。」她這種無階級、無差別的理論，不但適用在同志身上，也適用在窮人、殘障等弱勢團體之上；她說：「窮人也是弱勢團體啊，然後，殘障者也是弱勢團體啊，但是在佛教的理念，它並沒有……也許針對弱勢部份，它會有一些修行的法門……。」而她對童梵精舍所下的結論則是：「它如果在佛教界裏面，不被一些佛教團體認同的話，我是覺得它是可以理解的。」 [120]

「眾生皆有佛性」有時也被用來說明不必向佛菩薩「現身」的理由。吳辰風曾說：「但在佛法裏面，世尊說眾生皆有佛性，只是因為無明障蔽無法開顯的關係，所以我一直認為同志成立佛教團體，其實有沒有這個必要……。」 [121] 筆者進一步追問：「您剛才談到眾生都有佛性，但是無明的關係……。那麼您認為同志的無明比一般人更厚嗎？」而他的回答則是：

我覺得都一致。……我只講說異性戀去佛教大廳、大殿參禪禮佛的時候，我想一定不會跟佛祖講說：「我是異性戀」，那同志為什麼要給自己壓力說：「佛祖啊，我是同性戀」？ [122]

同樣的思惟方式，吳先生認為也不必向師父「現身」；他說：

然後也不一定要跟師父講「我就是(同志)」這樣子，那參學得很快樂，那幹嘛要去執著說「師父，我是同志。」就像異性戀跟佛祖朝拜的時候，不會跟佛祖講是異性戀的道理，那為什麼我們要自己去執著我們就是同性戀？ [123]

前文已經論及，包括台灣在內的全球同志平權運動，可以大分為三個階段。同志「現身」，以及試圖建立專屬同志的空間和文化，是第二階段的重要特點。就同志佛教徒來說，真正的「現身」不但意味著向親友公開自己的性傾向，照理也要向佛菩薩和師父公開心中最私密的部分。而所謂建立專屬同志佛教徒的空間和文化，自然包括專屬的道場、專屬的傳教師(出家或在家)，以及專屬的宗教儀式。 [124] 但從上面的例子當中，我們似乎看不出臺灣同志佛教徒的平權運動，有第二階段所應具有的這些特色。 [125] 考察其中原因，除了台灣同志佛教徒平權運動的領導人的個人性格因素之外，主要的原因應該是：吳辰風等台灣同志佛教徒平權運動的領導人，以為：台灣佛教界並沒有對同志佛教徒，施給太大的壓力。吳辰風說：

如果說台灣是一個保守，打壓同志議題很重的時候，就有需要一位元出家眾去針對這些議題去度化這些人；那如果說台灣目前狀況沒有說打壓同志很、很那個，很絕對的時候，我覺得是沒有那個必要……。 [126]

然而，台灣佛教界是否真的沒有歧視或打壓同志佛教徒？這可以從下面幾件事情來觀察：首先是聖嚴法師對同志佛教徒不友善的談話(詳前文)。其次，長期居住美國，但時而來台弘法的宣化法師，也是反同志論者。吳辰風即說：「早期有的話，就是宣化上人……宣化上人對同志歧視的聲浪也是滿不友善的……。」 [127] 而eric也曾在留言板上痛苦地述說他被異性戀出家法師嘲笑的經驗：

我在26歲時那時候的我諸事不順(天大地大竟無我容身之處)我想我已經走到了絕境了，也許過去生與佛有緣就想到道場去走走就到北投一個著名的道場，與一個女眾師父吐心中的苦水最後向她說我是gay你猜她怎麼作，她老兄開口大笑(我發誓她的笑充滿了嘲諷和看笑話她笑的很開心很大聲其他師父還把頭轉過來看發生什麼事了)，然後她笑說你們誰是男誰是女最後她說這是不道德的叫我一定要改正過來，我發誓我恨她(雖然她是出家眾)我也恨這道場我發誓要把它拆掉這位法師的名字我到現在還記得……。 [128]

從以上幾個實例即可看出：台灣佛教界仍然對同志佛教徒存有極深的「恐同症」(homophobia)，只是因為台灣同志佛教徒沒有挑戰他們的權益，以致還沒有到發作的地步而已。

同樣是華人社會的香港，其遭遇到的情形，也許可以做為我這一說法的旁證：香港第一個同志佛教徒社團是「自在社」，創辦人Julian Chan(陳卓章)先生，在寄給筆者的電子郵件中說：「自在社」成立時，香港佛教界的反應是「激烈」；「《香港佛教》月刊的編輯就曾在編輯的話中喻我為地獄來的羅剎惡鬼，佛門的大罪人，陷眾於惡道的魔頭。」 [129] 而在問卷當中，Julian Chan也說到他被迫離開香港佛光會(台灣佛光山的一個分支機構)的情形：

1994年由於接受《台灣時報》的訪問登了出來，香港佛光講堂的住持永妙法師在返台的航機上看到了，從台灣回來後便召我去談話，要我不就辭退理事一職，不就別再參與同志社群的事務。理由是不想外界以為佛光讚同同性戀。她又說，出家人當然不會介意同性戀，不過佛光有很多在家眾是不能 “得失”的。百感交雜，萬分失望的情況底下，我離開了佛光。 [130]

台灣佛教界是否和香港佛教界，有著不同的本質，以致不會排斥同志佛教徒呢？Julian Chan說：「香港佛教是夕陽佛教，台灣佛教是朝陽佛教。……夕陽的香港佛教，對同性戀的看法是保守的，愚昧無知的。」 [131] 這似乎說出香港和台灣佛教存在著本質上的差異，也意味著台灣佛教比起香港要來得開放。然而，從前面幾個台灣佛教界歧視、打壓同志的例子看來，Julian Chan的解釋，可能只是建立在錯覺上的想像。換句話說，台灣佛教界的「恐同症」，可能並不亞於香港佛教界。

既然如此，相對於Julian Chan的受到打壓，台灣的吳辰風和Dorje，為什麼能和台灣佛教界保持友好關係呢？

首先，Julian Chan在成立自在社之前，就曾創辦十分之一社，也擔任過第二位會長，長期致力於香港同志平權運動，可以說是一位在媒體曝光率極高的知名人士。其次，創辦自在社時，他是香港佛光會的理事，活躍於香港佛教界。以這樣的身份創辦同志佛教社團自在社，自然受到香港佛教界的嚴重關注。相反地，吳辰風和Dorje，在創辦童梵和梵志園時，不管是在佛教界或在一般的社會，都是曝光率極少的人士。甚至在創辦童梵精舍和梵志園數年之後的今天，都仍然保持低曝光率。童梵精舍的創辦，除了一開頭有媒體報導之外 [132] ，幾乎被整個社會所忽視。甚至以研究台灣同志運動而聞名的學者，在他們的著作當中，也都不曾提到童梵精舍和梵志園。就以成書於童梵成立三年後的王雅各(1999)大作來說，在其〈附錄一：同志平權運動大事年表〉當中，並沒有提到童梵精舍的成立。(王雅各1999：189-192)另外，最近(2001年8月)由臺北市政府民政局發行的《認識同志》，在「協力製作單位」(p.01)當中雖然列舉了童梵精舍，而在〈相關團體資源〉一章也列有童梵精舍(p.67)，但在〈關於同志平權運動〉一章當中(pp.60-65)，雖然列舉了包括成立同光教會等數十條，但郤沒有童梵精舍或梵志園的相關訊息。可見童梵．梵志園並沒有受到應有的重視。

在這樣低調的情況下，童梵精舍．梵志園的成立，幾乎不曾引起台灣佛教界的注意，相對地，受到打壓的程度自然可以降到最低。這和Julian Chan受到香港佛教界的強烈打壓，情況顯然不同。

其次，相較於基督教，童梵精舍最多只像是(恐怕還不算是)教會下的一個附屬小組織──團契；這就像同光教會在成立前，曾以「約拿單團契」的名義，被納入「新竹中會大專部」底下的一個組織一樣。納入前雖然也有一些來自教會的反對聲音，但郤還算溫和。等到正式成立同光教會，有著和其他教會平起平坐的態勢時，教會的態度完全改變，創辦人楊雅惠牧師還因此被迫離開教會一陣子。(楊雅惠1998；王雅各1999：088-113)童梵精舍的處境和「約拿單團契」相似，只要不去挑戰出家人的「出家權」，甘願臣服於像「團契」一樣的非正式團體，就可安然渡過被佛教界批判、打壓的險境。而台灣佛教，並沒有像基督教一樣，有一個強而有力的教會組織，掌理寺廟、精舍的成立或運作；因此，寺廟、精舍各立山頭、各自為陣。相信這也是童梵精舍．梵志園得以低空掠過的另一原因。這正如江燦騰所評論的：「同性戀者以『在家居士』的身分組成精舍，可能會有保守派的法師反對，但只要該精舍能夠有人護持，可以持續，沒有人可以干涉。」 [133]

總之，「眾生皆有佛性」和「眾生平等」這兩個來自佛典的句子，就像雙刃刀一樣；同志一方面把它們拿來做為爭取信佛、修行、出家、成佛等權益的利器，但另一方面郤也被拿來當做不必向佛菩薩和師父「現身」，不必出家度化同志佛教徒、不必建立同志專屬道場的理由。如此，固然降低同志佛教徒平權運動的熱烈程度，但也淡化同志佛教徒和台灣佛教界之間的緊張關係。其中得失很難評估。

〈b〉戒律在台灣同志佛教徒運動中的新詮釋

童梵精舍．梵志園留言板，以及訪問稿和問卷回答當中，另一個受到同志佛教徒關心的論題是：同志的(性)行為是否違反佛教戒律？在問卷和訪問稿當中，我們可以發現：同志佛教徒對這個問題的意見相當分歧。訪問稿中，對於這個問題的答案大都模稜兩。而問卷當中，則有比較明確的答案：9人認為違反，６人認為不違反，其餘認為不確定或不知道或未回答。而在認為違反的9人當中，有2人不是同志；如果扣除這2人，則認為違反的只剩7人，和認為不違反的6人極為相近。 [134] 可見同志(性)行為到底違反或不違反戒律的意見，相當分歧。另一方面，在留言板上，我們看到和戒律有關的留言共有22篇，閱讀人數則有1551人，是所有關心論題當中最高的一項。 [135] 意見的分歧，加上閱讀人數的眾多，說明戒律問題確實嚴重困擾同志佛教徒。

儘管意見分歧，但和「佛性」、「眾生平等」扮演雙刃刀不同的是，戒律問題對台灣同志佛教徒的平權運動，扮演較正面的意義。從他們對戒律的詮釋當中，我們可以看到台灣同志佛教徒，正努力為自己爭取權益。

不管是在留言板，或在訪問稿乃至問卷回答中，那些主張同志(性)行為不違反佛教戒律的人士，都是以戒律乃不同時空背景的產物，來強調戒律和現實社會價值的嚴重落差，並藉以強調同志(性)行為表面犯戒、實際不犯戒的信念。下面是一個典型的例子，一位署名Dennis的同志佛教徒，在留言板上留下他對戒律的看法：

從實然面來講，我們的性行為有口交、肛交、互相手淫等，依照某些異性戀法師的說法，我們的性行為是不如法，因為根據戒律，如法的性行為只有一種，就是陰道性交，所以即便一對夫妻一晚從事五次陰道性交，都在允許的範圍內，但同性戀一生哪怕只跟人有一次性行為，都是不被允許的，你們認為這公平嗎？對於某些禁欲傾向的同志佛教徒而言，大可倡導禁欲的神聖與清高，但對於誠實面對自己情欲且自認不能也沒有必要過著禁欲生活的在家同志信徒，這種高談闊論是無濟於事。……過去我曾為同性性行為是否如法困惑過，但現在比較坦然，因為我個人認為戒律是人為建構而成，不是不能改變的，特別是不合理且帶有歧視意味的戒律。 [136]

在這一長段留言當中，作者把戒律視為「人為建構而成，不是不能改變的」。而一位署名默晨的網友，雖然對戒律經過後人更改的說法存疑，但郤也在Dennis的留言之後，說到慈悲的佛陀不會反對同志的性行為：

佛陀所說的各種戒律經論，是否已經過後人的意見潤飾，抑或加入其他非佛所言之思想，這些我不得而知。至於認為口交、肛交、互相手淫是不如法的，基本上我不認為慈悲的佛陀會狹隘地說如法的性行為只有陰道性交。 [137]

而在一場由童梵精舍所舉辦的座談會中，參與者異口同聲地斷言：戒律應隨時空而有所改變。他們以劉宋．求那跋摩所譯《佛說優婆塞五戒相經》裏，討論「婬戒」的一條戒律為例，證明戒律確實是時空的產物，而沒有確切不移的真實性。 [138] 這條戒律是這樣寫的：「若優婆塞共婬女行婬，不與直者，犯邪婬，不可悔；與直無犯。」 [139] 對於這條規範在家佛教徒的戒律，一位名叫「蟲蟲」的與會者，在座談會上發言說：

這篇文章(指《優婆塞五戒相經》)是對…對當時的環境，還有當時的…當時的一些異性戀講的，並不完全說一定符合同志啦。因為其實在這一篇裏面有……裏面有一個地方有提到說是說呃「共婬女行婬，不與直者，犯邪婬，不可悔；與直無犯。」那因為當時……其實在《戒律學網要》就是聖嚴法師有寫到：當時的環境是因為那個地區比較炎熱吧，那當然是人的……人的性欲會比較強，所以說，世尊特例，特定開這條就是說他們去嫖妓，只要給錢，那這樣子就不算(犯邪婬)戒。 [140]

蟲蟲最後下結論說：

那我覺得比較重要是在於說戒律的精神是什麼，而不在於戒律它死定的條文，因為其實整個環境不一樣了，以當時的環境跟現在的環境，還有所有人的看法都不一樣了，很難去判定說這樣算不算是犯戒？ [141]

事實上，蟲蟲的觀點，致力於香港同志運動、鑽研「同志佛學」有成的Julian Chan，也有類似的看法：

這是針對娼妓合法化的古代印度和中國而制定的。這是因時因地制宜，因民風而制異的好例子。既然召妓只要肯付錢便不算犯戒，更何況兩情相悅，出自真心，不欺不詐，又非商業交易的同性愛行為？(Julian Chan：第5章)

另外，Dennis在回應tomwang〈怎樣處理(手淫等)性欲〉 [142] 的留言時，也對《優婆塞五戒相經》的這條戒律，做了相似的評論：

根據多數的佛教教派傳統，性欲是該被呵斥，因為在他們的詮釋下，典範的佛教修行者應該是抑制性欲專注修行，但一如法國哲學家傅科 [143] 所言，性欲的規範是社會制約的產物，也因此這些規範可以是因時地而不同的，例如在早期印度的佛教社會，缺乏發洩管道的在家佛教徒是允許嫖妓，前提是他們必須要付錢，不可有金錢糾紛，所以從宏觀的角度看來，佛教對性欲的立場應該是較符合人道精神……因此，如果你覺得非手淫不可的話，就適可而為吧！ [144]

和戒律有關的是：同志到底可以不可以出家？在訪問稿和問卷回答中，只有3人認為同志不可出家，其餘大都認為可以出家，可見這是共識比較高的一個選項。 [145] 然而，這畢竟只是同志佛教徒一廂情願的看法，戒律裏郤有不盡相同的規定。在台灣、香港、中國大陸等華人地區最通用的《四分律》卷35即說到：一個「黃門」在佛門出家為僧，郤四處要求其他比丘(男性出家人)和他「作如是如是事」。遭到拒絕後，竟和放牛羊人「作婬欲事」。事發後，釋迦宣佈：「黃門於我法中無所長益，不得與出家受具足戒；若已出家受具足戒，應滅擯！」 (《大正新修大藏經》卷22：812b-c) [146] 其中，《四分律》又把黃門分成五種：生黃門、犍黃門、妬黃門、變黃門、半月黃門。生黃門指天生沒有性能力者；犍黃門指截去男性生殖器者；妬黃門指看見他人進行性行為時，男性生殖器才能勃起者；變黃門指正進行性行為時，生殖器突然不見者(大約是指陽萎早洩者)；而半月黃門則指半月能夠進行性行為，半月郤不能夠者(大約是指身體極虛、性欲極弱者)。(《大正新修大藏經》卷22：812c)在這五種黃門當中，妬黃門和變黃門比較像是同志。

另外，依據美國佛教學者Leonard Zwilling的考證，黃門一詞的梵文──pandaka，共有五種涵義：(1)性能力不足者(閹人)；(2)窺淫狂；(3)只在每月的十四天才具有性功能者；(4)藉吸吮他人陽具而達到性高潮者；(5)需藉由特殊管道或詭技才能滿足性需求者。 [147] 這和《四分律》的分類出入不大，但更足以顯示黃門(中的一部分)確有同志[(4)、(5)]的影子在內。

事實上，除了上引《四分律》說到了五種黃門之外，《十誦律》卷21也說到五種大同小異的「不能男」。(《大正新修大藏經》卷23：153b-c)而《摩訶僧祇律》卷23，則說到六種「不能男」：生、捺破、割却、因他、妬、半月。其中，生不能男即生黃門；捺破不能男，指從小即被人捺破陰囊、睪丸者；割却不能男，指長大後被人割去陽具者；因他不能男，指需有他人撫摸，陽具才能勃起者；妬不能男和半月不能男，則分別是《四分律》中的妬黃門和半月黃門。(《大正新修大藏經》卷22：417c)這六種不能男，其實只是把《四分律》五種黃門中的犍黃門，更加細分為捺破和割却兩種而已。其中，因他起、妬兩種不能男，看來較像同志。

另外，《阿毘達磨俱舍論》卷3和卷12，也說到了兩種黃門：扇搋和半擇 (迦)。(《大正新修大藏經》卷29：80b，13b)唐．普光《俱舍論記》卷3，對這兩種黃門有詳細的註釋：扇搋是指沒有陽具的男性；又分生下即無陽具，和長大後因損壞而失去陽具兩種。半擇則雖保有陽具，郤不能稱心使用者；又細分為嫉妬、半月和灌灑三種。嫉妬半擇和半月半擇，相當於《四分律》所說的妬黃門和半月黃門。而灌灑半擇，則指必須經由澡浴等灌灑，陽具才能勃起者；這相當於前述Leonard Zwilling所說的第(5)種──需藉由特殊管道或詭技才能滿足性需求者。(《大正新修大藏經》卷41：56c)在這幾種黃門當中，嫉妬半擇和灌灑半擇，和同志等同的可能性較高。

不管是何種黃門或何種不能男，也不管是何種版本的律典，都明白說到黃門或不能男不可以出家。 [148] 足見律典對同志存在著諸多限制和歧視。

退而求其次，即使是在家居士所受的「近住律儀」(八關齋戒) [149] ，同志(扇搋、半擇迦)可否接受「近住律儀」(八關齋戒)？接受之後是否「得律儀」(得戒)？ [150] 答案仍然是否定的。普光《俱舍論記》卷15，曾引《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124的說法，做了這樣的註釋：

故《婆沙》百二十四云：「扇搋、半擇……受近住律儀，得律儀不？」答：「應言不得。所以者何？彼所依身者，志性羸劣，非律儀器。亦不能為不律儀器。如鹹鹵田，嘉苗、穢草俱不生長。」(《大正新修大藏經》卷41：243a)

這樣看來，生為同志佛教徒，因為「志性羸劣，非律儀器」，所以即使受了八關齋戒，仍然「不得律儀」，等於沒有受戒。這就像「鹹鹵田」一樣，無法長養任何植物。普光甚至還說：要麼因為「於正思擇、聞、思、修等無堪能」的緣故，要麼因為「無有極重慚愧心」的緣故，同志(扇搋、半擇迦)「不發善戒」。這意味著同志在修行上的無能，也意味著同志沒有極重的慚愧心。

以上是佛典裏和同志有關的幾條戒律的分析，從這一分析，我們可以看出佛典對同志或輕或重的歧視。這和童梵精舍．梵志園的同志們，以為佛典不禁止同志出家，顯然有一段距離。

然而，佛典所記載的戒律，是否一成不變、無法更改？童梵精舍．梵志園的同志們，並不這麼認為。Dennis在一篇留言裏，即引述當代學者的研究成果，做了這樣的評論：

根據澳州佛學者Peter A. Jackson研究指出，巴利文律藏中記載，佛陀在得知僧團中有兩性人，原現男眾相反轉現女眾相後，仍同意其轉入比丘尼僧團繼續修行，並未將其逐出僧團(Vinaya, vol.1, p220)。甚至經典記載一位名為Soreyya的兩性人(Ubhatobyanjanaka)證得阿羅漢果位(Malalasekera, 1960, pp.1311-1312)，及一位愛戀佛陀色身的比丘Vakkali，在佛陀開示諸行無常的真諦後，證得阿羅漢的故事(Malalasekera, 1960, pp.799-800)。由上述的引證，吾人可以合理地懷疑，佛陀所下令驅逐的pandaka難道指的就是一般的同性戀者(homosexuals in general)？斯裏蘭卡南傳佛教學者A.L.DeSilva便堅持，「我們並沒有理由論斷一般同性戀者就比一般異性戀者貪著色欲或在菩提道上意志薄弱，甚至以佛陀對眾生一律平等的精神看來，我們都沒有理由妄下評論，指上述的pandaka就是一般的同性戀者」，他認為，此處的pandaka毋寧是指極端女性化又性生活極端複雜的同性戀者。換句話說，根據經典的記載，佛陀對待同性戀者與異性戀者的標準是一樣的…… [151]

Dennis的說明，顯然試圖以新時空的新思惟，亦即當代學者的研究成果，對舊有的傳統戒律，做嶄新的詮釋。這一新思惟，基本上以為戒律是時空下的產物，沒有一成不變的道理；戒律必須隨著物換星移，而做適時的改變。值得注意的是，Dennis文中提到兩性人可以住在僧團、可以證得修行最高果位的阿羅漢果的事情。Dennis所引用的是南傳巴利聖典中的律藏(英譯本)，事實上，漢譯律典，例如《四分律》卷35(《大正新修大藏經》卷22：813b)、《五分律》卷17(《大正新修大藏經》卷22：119a)，也有相似的記載。

佛教律典在結集過程當中，原本就曾產生過一些爭議。《四分律》卷54即曾記載：釋迦逝世不久，大弟子迦葉尊者召集五百阿羅漢，在王舍城郊的七葉巖(山窟)結集經典和律典，史稱第一結集、王舍城結集或窟內結集。號稱「多聞第一」的釋迦侍者──阿難尊者，即向迦葉說：「我親從佛聞，憶持佛語，自今已去，為諸比丘，捨雜碎戒。」其中，「雜碎戒」又被譯為「小小戒」。阿難的意思是，釋迦臨終交待：一些不太重要的雜碎戒，在他逝世之後，可以捨棄而不遵守。然而，由於什麼是「雜碎戒」？阿難並無法說清楚，因此他的建議並沒有被迦葉所接受。因此，由迦葉所領導而結集出來的律典，原封不動地保留了釋迦在世時的所有條文。(《大正新修大藏經》卷22：967b)

另外的一些記載和傳說，也透露大迦葉所主導的這次結集，有許多釋迦的弟子感到不滿。例如，《五分律》卷30即曾記載：當迦葉正在主持結集時，富樓那連夜從外地趕回來，向迦葉表達他的不滿：「我親從佛聞，內宿、內熟、自熟、自持食、從人受、自取果食、就池水受無淨人淨果除核食之。」「我忍餘事，於此七條不能行之！」 [152] 然而，迦葉仍然是那些老話：「若佛所不制，不應妄制；若已制，不得有違！」(《大正新修大藏經》卷22：191c-192a)而所謂「窟外結集」的傳說，也就因此不徑而走。唐．玄奘《大唐西域記》卷9，即曾記錄了這則傳說：

大迦葉波結集西北，有窣堵波(佛塔)……西行二十餘里，有窣堵波……大眾部結集之處。諸學、無學數百千人，不預大迦葉結集之眾，而來至此，更相謂曰：「如來在世，同一師學；法王寂滅，簡異我曹！欲報佛恩，當集法藏。」於是凡聖咸會，賢智畢萃，復集素呾纜藏、毘奈耶藏、阿毘達磨藏、雜集藏、禁咒藏，別為五藏。(《大正新修大藏經》卷51：922c-923a) [153]

這固然只是傳說，而無史實依據，但也說明大迦葉所主導的王舍城結集，受到當時及後世佛弟子的質疑。

童梵精舍．梵志園的同志佛教徒，捉住了這段律典結集的陳年往事，來做為戒律應該重新檢討、重新詮釋的理由。吳辰風即說：

談起戒律這方面，有人曾經問我，那相前就跟一些同志朋友或非同志的朋友說「我是偏向阿難派的！」這個阿難派就談到因時制宜跟因地制宜，這個當初原始佛教到現在時空轉換當中喔，有很多很多觀念已經不盡相同了，就像我們憲法會修改憲文、條文一樣的，當初擬的憲法跟現在的觀念是否能合乎情理，其實有賴一些大知識者來重新評估這樣子……。 [154]

吳辰風的想法並不孤單，因為香港的Julian Chan也有同樣的說法。Julian Chan 在他尚未出版的《同志神學》，即說：「戒律的結集與流傳，從一開始便已問題多多，後來更成為僧團分裂的導火線，而幕後的『罪魁禍首』是長老大迦葉。」(Julian Chan：第5章)

其實，像童梵精舍．梵志園的同志那樣，把戒律放在時空的變化當中來檢查，固然是化解戒律歧視同志的一個有效方法；但從戒律的微言大意、蛛絲馬跡當中，還原戒律的原義，畢竟才是正途，對異性戀者來說，也才具有說服力。基於這樣的認識，筆者在律典中發現一些令人振奮的記載：

首先，《十誦律》卷21對前文所提到的那位犯戒不能男，做了這樣的描述：

是人夜捫摸諸比丘，諸比丘驅出。到比丘尼邊，式叉摩尼 [155] 、沙彌、沙彌尼邊，皆捫摸諸比丘尼、學戒尼，諸沙彌、沙彌尼盡驅出。諸居士入僧坊內宿，亦捫摸諸居士。(《大正新修大藏經》卷23：153b)

而《摩訶僧祇律》對於這位犯戒的不能男，也有這樣的描述：

諸長老……問言：「汝是誰？」
答言：「我是王女。」
復問云：「何是女？」
答言：「我是兩種，非男非女。」
復問：「汝何故出家？」
答言：「我聞沙門無婦，我來欲為作婦。」
(《大正新修大藏經》卷22：417c)

這樣看來，這位犯戒的黃門或不能男，應該是一個雙性戀者，或是女性化的同志，也有可能是一位男扮女裝的變裝者。這證實了前文斯里蘭卡南傳佛教學者A.L.DeSilva所說的「pandaka毋寧是指極端女性化又性生活極端複雜的同性戀者。」而不是泛指包括戒行嚴謹、高風亮節在內的同志。

其次，《摩訶僧祇律》還說：在六種不能男當中，生、捺破、割却等三種，「不應與出家；若已出家者，應驅出」。而剩下的因他起、妬和半月等三種不能男，則「不應與出家；若已出家者，不應驅出。後若淫起者，應驅出」。(《大正新修大藏經》卷22：418a)也就是說，那些被人撫摸(身體或生殖器)才能勃起者、見他人進行性行為時生殖器才能勃起者，以及半月能進行性行為、半月不能進行性行為者，這三種不能男若已出家，就不應該把他們趕出僧團；除非他們起淫心、觸犯淫戒。

生、捺破和割却三種不能男，大體是指天生或純粹身體上的性功能缺陷；他們都不能出家。而和同志意義較接近的因他起、妬和半月等三種不能男，則大半是指心理因素所造成的性功能障礙；他們雖然也是不許出家，但如果已經出家，只要不再犯戒，則仍然允許留在僧團當中。前文說過，在這後面的三種不能男當中，因他起和妬不能男較像同志。這意味著同志可以出家，只要出家之後不再犯戒，即可繼續留在僧團當中。

而戒律是否不能更改？從釋迦制定戒律的過程，即可回答這個問題。筆者在律典中發現以下這段和同志有關的記錄：跋難陀收了兩個沙彌，一名騫茶，另一名磨竭陀。這兩個沙彌「更互行婬」，事情被釋迦知道後，即召集僧眾宣佈：「不應畜二沙彌，畜者突吉羅 [156] 。」不久，佛來到他的老家──淨飯王皇宮，見到自己的俗家兒子──羅睺羅聰明伶俐，回到住處後，向弟子舍利弗說：「你去度化羅睺羅。」舍利弗回答：「不行呀！我已經有一個徒弟名叫周那了。您所制定的戒律不是說過：不許收兩個沙彌徒弟嗎？」於是，釋迦修改他所制定的戒律說：「今聽如汝等能教誡者，畜二沙彌。」(《大正新修大藏經》卷22：115c-116c)從這則故事，可以證明童梵精舍．梵志園的同志所說沒有錯：戒律確實是「因時制宜，因地制宜」，因而可以有所改變。

事實上，現存的律典是由不同的部派所傳誦，也由不同的部派所一再修改而成的。印順法師即說：「在『四阿含』及『律部』原型凝定，為教界所公認後，仍不斷的傳誦，於是部派的聖典，呈現了組織的，內容的，文句的種種差別。經與律，是經不斷的結集而完成的，並非如傳說的那樣，最初結集就一切完成了。」(印順1988：24)現存漢譯律典，《十誦律》是(舊)薩婆多部[(舊)說一切有部]所刪改、傳誦；《四分律》是曇無德部(法藏部)所刪改、傳誦；《摩訶僧祇律》是大眾部所刪改、傳誦；《五分律》是彌沙塞部所刪改、傳誦；(以上稱為「四律」)而《根有律》(《根本說一切有部毘奈耶》)則是新說一切有部所刪改、傳誦。(印順1988：68-73)每個部派隨其所需(這也是「因時制宜，因地制宜」吧)，在戒律的條文、內容或組織上，有所增刪和更動。就以被許多佛教徒視為歧視比丘尼的「八敬法」來說，其中的「比丘尼不得罵詈讒謗比丘」，在《摩訶僧祇律》和《十誦律》就沒有；而《四分律》和《五分律》，則在八條之外，更加入「比丘尼不得向白衣(在家人)說比丘過失」的條文。(印順1988：401-413)足見戒律並不是不能刪改。

其次，再以制定戒律的因緣來看：釋迦為什麼制定黃門或不能男不可出家的戒條？《五分律》卷17曾記載一位自截陽具而成黃門的比丘，被釋迦呵責，並因而制定相關法條的例子：

爾時有一比丘為欲火所燒，不能堪忍，自截其形。……佛訶責言：「汝愚癡人，不應截而截，應截便不截！」告諸比丘：「若截頭及半，突吉羅；若都截，偷羅遮 [157] ；若去一卵，偷羅遮；若去兩卵，應滅擯。若為惡獸嚙，若怨家所害及自爛壞，不復能男，皆應滅擯。」(《大正新修大藏經》卷22：119a)

釋迦為何把那些自截生殖器的比丘，判以突吉羅、偷羅遮，乃至滅擯等輕重不等的罪行呢？從這則記載也許看不出它的答案來，但緊跟在這則記載之後的另一則自截的記載，也許可以透露一些訊息：

時諸比丘度被截手脚人為受具足戒，諸居士見譏訶言：「沙門釋子 [158] 無可度、不可度，無沙門行，破沙門法！」諸長老比丘聞，以是白佛。佛言：「不應度此等人。若度得名受具足戒，師僧突吉羅。從今截手、截脚、截耳、截鼻、截耳鼻、截指、截男根……啞、聾、盲、乾痟病、癲狂、極老、無威儀、極醜，毀辱眾僧者，如是皆不得度。」(《大正新修大藏經》卷22：119a-b)

和這段記載相類似的，在《四分律》卷35，還增加「身如女人」等類似同志的人，也不可出家。(《大正新修大藏經》卷22：814a)從這裏我們看出來，為什麼自截生殖器(男根)或身如女人的黃門，會和其他截手乃至極醜等殘障或重病人士一樣，被列在不可出家的名單當中？原因並非這些人犯了什麼不可原諒的罪行，或有什麼先天道德上的缺陷，而僅僅只是害怕「毀辱眾僧」、「諸居士譏呵」，也就是目的只是為了維持僧團的良好形像而已。隨著時空的轉移，殘障、重病等人士，不但不應再被社會歧視，而且反而應該受到特別的照顧。宗教團體若能收容他們，通常也會博得好名聲。釋迦如果活在今日，由於不可能再有「毀辱眾僧」、「諸居士譏呵」的情形發生，相信他也不會堅持這些人不可進入僧團的戒條。而和這些人相同處境的同志 [159] ，自然也在釋迦接納的範圍之內。

把舊經文或舊戒條視為舊時空的產物，並主張以新時空、新思惟來詮釋這些舊經文或舊戒條，這一方法也可以在基督教的同志運動當中看到。同光教會楊雅惠牧師即說：「我相信《聖經》是上帝啟示人寫的，但是有當時的文化背景，不是每一句話都是現代人一定要一一去遵守的。」(楊雅惠1998)

《舊約聖經．利未記》，有兩節經文提到同性戀：(1)「男子不可跟男子有性關係；這是上帝所厭惡的。」(〈利未記〉18：22)(2)「若有男子跟男子有性關係，他們是做可厭惡的事，兩人都必須被處死。他們罪有應得。」(〈利未記〉20：13)周華山(1998：10)曾質問：「為何利未記……反對同性戀？」而他的回答則是：「要回答這些問題，必須理解利未記……的性質、內容、社會文化背景及針對的受眾對象，更要明白『同性戀』對當時猶太人／教的社會文化宗教意義。」周華山的回答，和楊雅惠一樣，仍然把經典視為時空的產物。

筆者不厭其詳地比較童梵精舍．梵志園以及基督教同志運動者，對詮釋聖典、聖戒的相通之處，目的只有一個：不管是基督教或佛教的同志宗教徒，都面臨傳統經典和戒律對同志的限制(歧視？)，他們必須加倍努力，以新時空和新思惟，來說服自己以及其他教友：同志宗教徒並不犯戒！同志宗教徒有權享受一般宗教徒所能享有的權益，包括信教、出家等權益。前文已經說過，童梵精舍．梵志園給人的原初印象是：溫和的、不如其他台灣同志平權運動團體(包括同光教會)的激進。然而，如果就詮釋傳統經典和戒律的觀點來看，童梵精舍．梵志園一點也不輸給像同光教會這樣的同志平權運動團體。

〈c〉「酷兒」現象的萌芽

2000年代末期，酷兒(queer)運動使得同志平權運動進入了第三階段。前兩期的運動，儘管在訴求對象和主題，有著顯著的不同，但都承認異性戀所建構出來的舊社會、舊文化、舊倫理。在第一階段的運動當中，同志們甚至還希望遵遁異性戀者所建構出來的舊傳統，以博取異性戀者的同情，甚至是憐憫的接納。(這是所謂的「同化主義」。)而酷兒郤完全跳脫這種思惟方式，不再理會異性戀者的觀點。他們不但要像第二階段的同志運動者，自外於異性戀的傳統，建立起專屬自己的獨立空間和文化(所謂「分離主義」)，而且還正面地向異性戀的舊傳統宣戰。因此，酷兒運動既不是同志運動中的同化主義，也不是分離主義。

什麼是酷兒呢？何春蕤引述酷兒理論大師──賽菊蔻(Eve Kosofsky Sedgwick)的話說：

「酷兒」這個字的意思就是「跨」──它來自印歐語根-twerkw，也從此得出它的德文字quer(也就是「橫越」)，拉丁字torquere(「扭轉」)，英文athwart(「斜穿」)……酷兒是及物的[由主體動作到達客體的]，而且是多重及物的。因此酷兒所代表的不朽潮流，不但反對分離主義，也反對同化主義。更尖銳的是，它總是在相對的關係中運作的，總是異於尋常的。(何春蕤1998)

「酷兒」一詞，很難以「同性戀者」這一詞的所指來規範它，因為它包含了所有對抗性歧視的各類型人士。卡維波即說：

什麼是酷兒？教科書式的用法是泛稱同性戀、雙性戀、脫軌踰越的異性戀(transgressive heterosexualities)以及跨越性別者(transgender)。所謂跨越性別者則包括了變性者(transsexual)、反串者(transvestite)、反串秀者(drag)、異服者(cross-dresser，例如女著男裝，未必反串)、交叉性者(intersexual，俗稱陰陽人)等。(卡維波1998)

而在台灣，酷兒一詞的最早採用(翻譯)是1994年所出版的第10期《島嶼邊緣──酷兒專輯》。 [160] 該詞譯者之一的紀大偉，在專輯的發表會上解釋說：酷兒的出現，主要是因為對當時比較流行的「同志」譯法不滿，因為「同志」一詞較不能表達queer的「酷異性」(queerness)，也不能顯示與gay＆lesbian詞彙必須區隔的意義。(黃楚雄1997：189) [161] 因此，所謂酷兒，甚至可以簡單地理解為：「具同性戀性向郤對蓋族(gay)意識型態反動者。」(《島嶼邊緣》10期：47-71)

台灣的酷兒運動，正式向異性戀者甚至舊思惟的同性戀者宣戰，始自1995年11月，由黃楚雄等人成立、甯應斌教授指導的「國立中央大學酷兒文化研究社」(Queer Society of NCU)。 [162] 該社宣稱要以「酷兒」這樣一個新主體，來抗辯傳統「父權體制」、「異性戀霸權」等等對人性的種種約制，並以為「同性戀人權」只是跳脫體制的一項出走，他們期待更加多元的人性，得以完滿真實地解放。(Life1995；黃楚雄1998：191)他們並向政府和社會大眾，提出下面幾項具體的訴求：(1)制定保護「非主流異性戀者」不受歧視的法律；(2)制定「非一夫一妻婚姻」合法地位的法律；(3)制定(娼妓等性工作者之)「性行為自由權」的法律；(4)制定「人工生殖」(如複製人)的保讓法律，並獎勵此類科技研究；(5)成立「性傳染病」(如愛滋病)預防和醫療的國家研究發展部門；(6)另闢「情慾和道德」的研究和行政部門。(黃楚雄1998：194-195)

童梵精舍．梵志園的酷兒現象並不明顯，如果有也只在萌芽的階段。酷兒現象之一是，他們常常掛在口上的句子是：「怎麼樣，我偏偏要跟你們(傳統價值下的異性戀和同性戀者)不一樣！」如果以這個標準來看童梵精舍．梵志園，似乎已見萌芽。前文曾討論過一篇由同志基督徒所張貼的留言──〈同志！上帝可以醫治您！^_^〉結果引來同志佛教徒的群起圍剿。其中一位署名「安安的文章？」的同志佛教徒，即回應說：「是阿(啊)，怎樣 ！！幹麻這麼小心眼，這只會招惹歧視，腦子想一想吧！」 [163] 這似乎已有酷兒所謂「怎麼樣，我偏要跟你們不一樣」的影子。另外，前文提到的一次座談會上，當與會者正在討論《優婆塞五戒相經》有關付錢嫖妓並不犯戒的條文時，Lucien說：

我並沒有非常反對說所謂的一夜情，因為就是生理上的需要，因為那沒有沒有任何的後遺症，我覺得，如果真的只是單純的一夜情的話，它並不應該有任何後遺症，就是做完了，拍拍屁股就走了……所以佛在這邊才會講說：「若優婆塞與婬女行婬，不與直者，犯雅婬，不可悔，與直無犯。」 [164]

Lucien似乎是一位雙性戀者，因為在座談會上他自稱既和男生戀愛，又和女生戀愛。他所謂一夜情不犯戒的說法，固然引來小軒的反對 [165] ，但向舊傳統挑戰的酷兒現象已很明顯。

另外一個更加顯著的例子是：住在香港的網友Michael，在梵志園上張貼了一篇留言──〈建立全男班佛教同志團體的構想〉 [166] ，文中說到正在籌辦一個「全男班佛教同志團體──XX佛學會」，總部設在美國舊金山灣區，主要以「弘揚大乘及念佛法門(淨土宗)」，但也弘揚「小乘、密乘(金剛乘)及禪宗」。而「XX佛學會的目標」共有下面15條：

1. 提倡三種性傾向：同性愛、雙性愛與異性愛悉皆平等。

2. 反對任何歧視，包括種族歧視、殘疾歧視，等等。

3. 向會員及社會推廣佛教。

4. 關注男性議題及男性運動。關注女性主義及對女性主義者作出回應。探索男性或陽剛性的本質。

5. 提倡男男親密及改善男性之間的社會關係。

6. 鼓勵男性之間的互助和合作。

7. 為會員提供許多體育、康樂活動及社交活動。

8. 為會員提供宗教活動及宗教辯論。

9. 提倡健康的生活方式。禁止酗酒、吸煙及吸毒，其中包括禁止吸食軟性毒品。

10. 推廣素食。禁止食用五辛，例如蔥、蒜、薤、韭菜等。

11. 推廣男性赤裸上身(赤裸上身主義)、穿三角褲、裸睡的生活方式與天體主義。例如，我們鼓勵本會會員赤裸上身，只穿三角內褲睡覺。

12. 提倡男性應該擁有又直又大又硬及自然的(不用切割包皮)陰莖。

13. 提倡七項運動技能：甲．健身，乙．游泳，丙．摔跤(摔角)，丁．武術(功夫)，戊．槍擊，己．器械潛水，庚．滑浪。

14. 強調軍訓及紀律。

15. 舉辦慈善活動及回饋社會。

在這15條「XX佛學會的目標」當中，我們看到它隱含了酷兒現象，尤其是第11條的「赤裸上身主義」和第12條的陰莖崇拜。留言貼出之後，引來一陣躂伐之聲。一位署名「莫名其妙」的網友直斥其為「附佛外道，阿彌陀佛，罪過，罪過」，並質問赤裸上身主義、陰莖崇拜，以及第13條的七項運動技能，到底「與佛教何干？於修行有何益？」而在另一篇由名叫「楓」的網友，所張貼的回應留言，也同樣直指第11-14條的內容「都不是佛教的出世法」；他要求Michael She，「不要自創附佛邪說」。

在無形而強大的壓力下，Michael不得不要求站長把該篇留言刪除 [167] 。Michael 要求站長刪除留言，顯然是受到台灣、香港和美國同志佛教徒的強大壓力。他在2001年7月24日寄給筆者的一封電子郵件裏說：「我在美國那邊、香港及台灣兩地都得不到熱烈的呼應，尤其是美國的佛教男同志對此更是反對。」又說：「不知道你能不能將我的"全男班佛教同志團體"的構想公開刊登出來？」他甚至說：「我還有其他一些創作，也很震撼人心的。希望你能替我留錄下來，流傳世界各地及後世。」可見他還是希望他的原始構想公諸於世。

留言刪除後，Michael 將15條目標中，去掉爭議最大的第11、12和14等三條，成了十二條，並以〈建立全男班佛教同志團體的構想(修正版)〉 [168] 為篇名，再度張貼在梵志園留言板上。修正版張貼出來之後，也有新的回應，一位名叫東陵的網友留言說：「概略看了您的構想之後，覺得您應該再仔細考慮，成立這樣的社團後，出世法與世間法是否能得到平衡？是否有三寶的住持？否則只能算是一般的集會團體，與真正的佛法背道而馳。」

Michael 真是名附其實的酷兒，這還可以從2001年7月26日他所寫給筆者的一封電子郵件看出來：

本來不想寫信給你！但為了推廣同志佛法，所以我決定寫信給你！……我想接觸你，是因為我有一套同志佛法的想法，要實踐，卻沒有人能夠幫忙和合作。我想搞全球性全男班同志佛教團體。用佛教來教化同志，也影響其他人。你的陽具是否直的？請不用害羞，告訴我。因為我喜歡直的陽具！你有沒有赤裸上身，只穿三角內褲睡覺的習慣？我見過有人這樣睡覺，感到怦怦跳！我喜歡！我希望，有人能夠繼承我的意願，把我心目中的全男班同志佛教團體搞上去！不知道應該是先從香港做起，還是先從台灣？

童梵精舍．梵志園的酷兒現象，隨著Michael留言的刪除，終究只是一萌芽即遭到拔除。也許，這正是酷兒運動者所謂「父權體制」、「異性戀霸權」浸淫下的台灣佛教的犧牲品之一吧！

四、結論與建議

對保守的台灣佛教界來說，童梵精舍．梵志園的成立毋寧是一件令人興奮的事情。尤其是在沒有任何來自教界的物質支援和精神鼓勵下，她的成立著實不易，也令人振奮。童梵精舍和梵志園的創辦人──吳辰風和Dorje兩位先生，在理念上儘管有一些出入，但為了廣大同志佛教徒的利益，似可異中求同、忍辱負重，讓這個好不容易建立起來的導航燈塔，繼續放射它的光芒。

梵志園的Dorje認為童梵精舍只是舉辦一些和佛法不相干的活動；相反地，吳辰風則以為梵志園的作風似可更加前衛一點。然而，這兩位優秀的領導者是否真的沒有交集？在筆者和兩位的訪談記錄中，我們可以發現事實並非那麼悲觀。首先，吳辰風不只一次強調，他對每一位新進社員都表明：「我們是不希望你們來這邊找伴侶」、「你來參加(童梵精舍)是因為佛教而來參加，而不希望是因為您要找伴侶。」 [169] 換句話說，吳辰風和Dorje一樣，都希望童梵精舍是一個以佛法為中心的同志社團。另一方面，Dorje真的保守嗎？答案恐怕也是否定的。這一方面可以從Dorje一再轉貼和環保有關的廣告看出來；二方面，化名Tim的Dorje，在一次座談會上，曾說：

可是我們同志生活裏面談感情，沒有像異性戀一樣有保障，所以說，可能這個感情談了一陣子或一段時間就沒有了，那也因為這樣子，所以造成我們會對戒律上那個一盲點。那如果說我們有一個保，比如說像法律證明，那我們很可能就因為這個法律的關係而跟這個人相守一生……。 [170]

Dorje顯然意識到合法的同志婚姻的重要性；這和前衛的台灣同志平權運動者，試圖使同志婚姻合法化的訴求，並無二致。事實上，Dorje和吳辰風這兩位合作這麼久的領導者，到目前只見過兩次面：一次在兩個單位合併的起初，另一次則在無法私下交談的座談會上。 [171] 足見二人少有溝通的機會。為了童梵精舍．梵志園的永續經營，兩人似乎應有更加積極的互動關係。相信在積極的互動當中，所有的歧見即可化解。

童梵精舍．梵志園可以改進的另一個地方是走向多元化。網站過分濃厚的藏密色彩，由於站長個人的信仰和理念，也許不是一時可以更改的 [172] ；但板面的美化，則是可以馬上改進的。香港同志法界網站的創辦人──Julian Chan，即說：「童梵的美術稍欠水準。」 [173] 另外，也不必將網站限定在純粹和同志有關的法義討論上，可以考慮開闢像是從淺到深的佛法概論、各宗簡介、佛教藝術與文學、佛門小常識、佛教小故事之類的網頁窗口(而窗口的名稱可以生活化、藝術化一點)，讓更多渴望佛法的同志網友以及認同同志的「直同志」網友，都有機會接觸佛法。「那爛陀論壇」的站長，在問卷的回答中，也許是值得參考的建議：

重點在於創站的精神。創站者心胸有限，族群限定有限，法義理解有限，這個站是永遠不會壯大的。同性戀要走出自己的框框，自己限定在童梵網，永遠的朋友都是同性戀，這是無法成長的。 [174]

這些話由非同志的那爛陀論壇站長說出口，也許有失客觀、公平，也太傷人心，但如何讓網站的經營多元化，確實是值得深思的問題。

除了多元化(廣度化)之外，童梵精舍．梵志園也可以試著更加深度化。一位遠在紐西蘭留學的學生──承，在接受筆者的訪問時曾說：「我想比較有組織地認識一些人，可以……就是說在一起作一些事情吧；而不是網路上這樣子，因為那網路上作到的事情，我書上都可以看到，我自身本身都可以做到。」 [175] 承先生的弦外之音，顯然是指網站上的留言板，無法提供書本之外的新知。而另一位名叫Krisfei的留言者，在回覆筆者的問題──「您滿意童梵精舍目前的做法嗎？」時，也直接了當地說：「不滿意。」他害怕網站所宣揚的佛法「以盲引盲」，也深感網站「欠缺佛法架構的內容」。 [176] 因此，梵志園的主事者，如何讓網站在佛法的內容上更加深度化，想來也是可以進一步思考的問題。其實，網站的版主可以更有系統地、由淺入深地規劃一些佛法的討論主題，將它們逐次張貼在留言板上。目前除了站長或版主所轉貼的藏密仁波切的法語之外(數量也很少)，站長或版主並無意主動拋出和佛法有關的議題，好讓網友研讀或討論。像這樣主動拋出議題的導引方式，「那爛陀論壇」的站長做得相當成功；梵志園也許可以嚐試看看。

同志佛教徒的平權運動，是整個台灣(甚至全球)同志運動的一環，自然不能自外於它。王雅各指出，同志社團有兩大作用：社交和運動。前者旨在集合同志，進行交流和聯誼，並在交流、聯誼的過程當中，不斷強化同志的性取向，證成(justify)同志身份的正當性，並進而凝聚同志對組織和族群的向心力。而後者則是運用各種方法，挑戰異性戀沙文主義和霸權，教育異性戀社群，並提出同志平權的合法性(legitimacy)。王雅各並以「內政」和「外交」，分別稱呼社交和運動這兩種同志社團的功能。(王雅各1999：032-033)童梵精舍．梵志園大體走社交的路線；和一般同志團體不同的是，她是以佛教的法義，來聯繫同志佛教徒之間的感情，並藉而證成王雅各所說的同志之間的自我認同。就這一點而言，如果梵志園不那麼排斥唱歌、郊遊等方式，將它們視為「內政」不可或缺的重要環節，那麼，童梵精舍．梵志園將會更加壯大。

王雅各所說的第二個作用──運動，相較於同一時期(早半年)成立的基督教同光教會，童梵精舍．梵志園在這方面顯得消極了點。同光教會的特別之處，在於她同時扮演宗教組織和社會運動團體的兩種角色。前者使得她是「一個屬靈的地方」，是「一群有信仰的同志經過同樣的矛盾和掙紮，能夠彼此分享和擔當」；而後者則「讓教會可以看到同性戀」、「強迫教會正視同性戀問題」、「讓台灣的教會界──特別是長老教會──可以從中檢討它對教義和弱勢族群的態度」。(王雅各1999：092-093) [177]

在童梵精舍．梵志園訪問稿和問卷回答裏，「需不需要出家僧人專門度化同志佛教徒」和「需不需要專屬同志佛教徒的道場」這兩個選項當中，肯定和否定的回答相當分歧。 [178] 回答否定者的理由，如前文所分析的，大體以「佛性」、「眾生平等」做為理由。其中有人甚至還主張：不應專為窮人、殘障等弱勢族群弘法。然而，澈底闡釋這兩個概念的《涅槃經》，郤有一個譬喻，透露了不同的訊息：一對夫妻生了七個孩子，其中一個孩子病了，於是這對夫妻暫時把六個健康的孩子拋在一邊，花特別多的心力、物力照顧生病的孩子。「如來亦爾，於諸眾生非不平等」，郤特別照顧那些受苦較重的眾生。 [179] 可見「佛性」、「眾生平等」的經典明訓，和特別照顧同志等弱勢族群，二者並不衝突。

佛教需不需要有專為度化同志的出家人？需不需要有專屬同志的道場？同志這一弱勢族群需不需要特別關心和呵護？而當答案如果都是肯定時，是否違背「佛性」、「眾生平等」的經典明訓？這一連串的問題，除了《涅槃經》七個孩子的比喻可以告訴我們答案之外，也可以從下面這段Krifei的沈痛呼籲，再度得到相同的答案：

佛教講求慈悲，可是唯獨對所謂的大眾才給予支援與付出，這與佛陀當初設教的目的相當不同，譬如說慈善部分一定是往大眾需要而作，但愛滋病的眾生呢？到現在佛教都沒有實質的單位或法師給予他們在佛法上的扶助，就連慈濟也是做到表面而已，還是會先考量那些大眾與社會的期許與認定，深怕得罪了信眾。對待同志也是，基督教都已有牧師走出來，向傳統的教義與個人挑戰上帝對愛世人的定義，可是佛教呢？這是我常想到就感嘆的。佛教已2600多年，要到什麼時候才能真正看見所謂的眾生平等，連大多的佛教法師與道場都特意只對待大方向的信眾了，什麼時候才能輪到同志或是其他呢？千言萬語，既感嘆又感概，這也是我回覆楊教授要求的主因，希望能藉由這研究反映了同志這族群對佛法的渴慕與佛教對同志的冷落對待，辜負了佛陀打破階級化性別化等等的初心與決心了。 [180]

引文說到了基督教，自然是指台灣長老教會的同光教會。事實上，香港大學社會學系講師──以研究基督教同志神學聞名的周華山先生，也曾指出：

同志需要的不單是「負面自由」(free from/fight against)──不受社會拆斥、醜化和壓迫的自由，更需要「正面自由」(free to/fight for)──幫助教會／社會建立超越「異性愛中心──男性本位」的社群。(周華山1998：189)

周華山還引述同志神學家Dan Spencer的話說：「一個被同性愛恐懼症和異性戀霸權玷污的教會，並沒有被福音充滿。」接著，他更進一步指出：Dan Spencer極力鼓勵同志挑戰及改造教會自身的「性別壞血」。周華山下結論說：「教會需要『同志』。沒有同志的譴責和鞭撻，教會委實難以徹底反思自身異性戀霸權和同性恐懼症(homophobia)的罪惡。」(周華山1998：189，205)

如果把周華山的說法，以佛教語言來替代，那麼，身為同志佛教徒，在佛菩薩和整個佛教界的面前「現身」、專為度化同志而出家、專為度化同志而成立道場、讓佛菩薩和佛教界「聽到同志佛教徒的聲音」 [181] 、「淨化佛教界異性戀者『恐同症』的壞血」，這些都是同志佛教徒未來所應走的路。這條路既漫長且艱辛，但畢竟非走不可！

另外，正如前文所說，全球同志平權運動是建立在黑人平權、新左派、女性主義等為弱勢族群爭取權益的運動之上；台灣同志宗教徒(包括同光教會和童梵精舍．梵志園)的平權運動，則是建立在台灣非宗教徒的同志平權運動之上。因此，台灣同志宗教徒，可謂正在享受非宗教徒同志的努力成果。 [182] 然而，在享受豊盛的成果之餘，似乎也應懷著感恩的回饋之心，將它發揮在關懷弱勢族群之上。 [183] 同志們長期被排斥、鄙視、否定和醜化，無疑是遭受欺壓的少數族群，但也因此養成對社會正義的敏感度，對原住民、雛妓、勞工、低收入戶、老榮民、殘障人士等少數族群的社會處境，也能感同身受。同志的痛苦經驗，將自己訓練成社會正義的代言人；這正如Gregory Baum所說的：「上帝創造同志，讓他們成為被壓迫的少數，正好叫同志成為社會的批判者、改革者、先知、激進派和社會改進的動力。」(Robert Nugent1983：39) [184] 梵志園的站長Dorje先生，曾一再轉貼有關環保議題的廣告；而童梵精舍的吳辰風先生，則希望未來能對臨終關懷和同志平權運動有所貢獻(詳前文)。這樣看來，他們對社會公義顯然有相當程度的關心；因此，剩下來的就是如何以童梵精舍．網志園為中心，將這一關心和理想付諸實現。連帶著，童梵精舍．梵志園的其他同志佛教徒們，也不必自我侷限在純粹佛教法義的交流之上，敞開心胸，邁開步伐，為同樣遭受苦難的其他族群──同志也好，原住民也好，雛妓也好，老榮民也好──一一伸出援手，如此不但能抒解「獨坐大雄峰」的孤寂，也可體悟「長空不礙白雲飛」的自在灑脫！

＊ 本文係在中央研究院社會學研究所籌備處所提研究計劃—「台灣新興宗教現象及其相關問題之研究」的經費補助下完成，特此致謝。另外，還要特別感謝慈濟大學宗教系遊謙教授、童梵精舍社長吳辰風先生、梵志園站長Dorje先生、香港自在社陳卓章(Julian Chan)先生、Michael先生，以及接受訪問、回答問卷、回答信件的所有同志朋友們；由於您們的幫助，本文才能完成。最後，本文訪問稿、問卷的整理，以及部分表格的製作，研究助理賴惠芬和葛賢敏二女士幫忙甚多，一併在此致謝。

參考書目

訪問稿：

楊惠南(訪問)、賴惠芬(記錄)

2000(3月16日)〈吳辰風先生王玉瑤先生訪問記〉，臺北：台灣大學哲學系305研究室。

2001(2月1日)〈童梵精舍社長吳辰風先生訪問記〉，臺北：台灣大學哲學系305研究室。

2001(1月26日)〈梵志園站長Dorje先生訪問記〉，永和：Dorje住處。

2001(1月25日)〈承先生訪問記〉，臺北：台灣大學哲學系305研究室。

2001(1月22日)〈得仰(臺北人)先生訪問記〉，臺北：師大路某咖啡廳。

賴惠芬(訪問、記錄)

2001〈Tracy女士訪問記〉，臺北：新生南路某茶藝館。

問卷：

〈梵志園站長之問卷〉。

〈Michael Hwang先生之問卷〉。

〈Andrew Hwang先生之問卷〉。

〈陳卓章(Julian Chan)先生之問卷〉。

〈那爛陀論壇站長之問卷〉。

〈krisfei先生之問卷〉。

信件：

2001年1月26日〈Michael來信〉。

2001年8月14日〈Julian Chan來信〉。

相關資料：

童梵精舍．梵志園

〈歡迎蒞臨童梵精舍、梵志園〉。

2001〈童梵精舍成立緣起與社長心路簡介〉。

2001〈梵志園公告〉。

2001〈童梵精舍梵志園整合簡介〉。

座談會記錄：

賴惠芬(記錄)

2001(2月11日)〈童梵精舍座談會實錄〉。

黃楚雄(記錄)

1994(10月30日)〈酷兒發妖：酷兒／同性戀與女性情慾「妖言」座談會紀實〉，刊於：國立中央大學性/別研究室《酷兒專號：理論與政治》，中壢：國立中央大學性/別研究室，1998，pp.47-87。

《島嶼邊緣》雜誌社(主辦)

1994〈酷兒發妖：酷兒/同性戀與女性情慾「妖言」座談會記實〉，收錄於：國立中央大學性/別研究室1998：47-87。

佛典：

《(彌沙塞部和醯)五分律》，收錄於：《大正新修大藏經》卷22。

《摩訶僧祇律》，收錄於：《大正新修大藏經》卷22。

《四分律》，收錄於：《大正新修大藏經》卷22。

《十誦律》，收錄於：《大正新修大藏經》卷23。

《佛說優婆塞五戒相經》，收錄於：《大正新修大藏經》卷24。

《大般涅槃經》(北涼．曇無讖譯)，收錄於：《大正新修大藏經》卷12。

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專書：

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2001《認識同志》。

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其他：

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