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本文收錄於：2002.03，〈解嚴後台灣新興佛教的現象與特質──以「人間佛教」為中心的一個考察〉，《「新興宗教現象研討會」論文集》：189-238。台北：中央研究院社會學研究所。

 

解嚴後台灣新興佛教現象及其特質
─以「人間佛教」為主的一個考察─

楊惠南

 

對台灣的政治、經濟、社會而言，1987年的解嚴(解除戒嚴令)具有重大的影響；這是大家所熟知的。而對台灣宗教來說，解嚴也同樣具有重大影響；這特別是對一向比較偏向執政黨(國民黨)的本土性和傳統性宗教，例如媽祖等民間信仰和佛教來說，則更為明顯。 [1]

就佛教來說，解嚴後的變遷，基本上遵循著馬克斯(Karl Marx，1818-1883)所謂宗教乃社會「上層建築」，建立在下層的經濟基礎之上，因此宗教的變遷較經濟變遷來得緩慢的律則。(呂大吉1989：32-43)當台灣政、經、社會已因解嚴而起重大變革之際，台灣佛教傳統教派 [2] 的變遷相當有限，對台灣佛教的整體性格，仍具決定性的影響。但無可諱言的，一股銳不可擋的新情勢業已成形，新興教派、教團、基金會乃至網際網站的紛紛成立，已逐漸成為解嚴後當代台灣佛教不可忽視的巨流。即使是舊傳統、舊勢力，由於依附在舊社會的舊基礎上，仍有牢不可破的態勢，但也顯現出過去所少見的新作風。這些源自新興教團新氣象，乃至傳統教派新作風的種種新情勢，本文稱之為「解嚴後當代台灣佛教的新興現象」。

本文透過各寺院、教會、教派、教團、基金會、網際網站等相關法師、居士的面對面訪談、問卷調查、書信往返，乃至相關書面資料的收集與分析，試圖以印順法師(1906- ) [3] 所提倡的「人間佛教」為主，針對當代台灣佛教的這些新興現象，特別是新興教派、教團等有異於傳統教派的新興現象，做一整體性的考查，並歸納出其中共通的幾個特質。

一、當代台灣佛教的教派和教團

當代台灣佛教大體可以分為兩類：本土佛教和中國大陸佛教。前者延自明清乃至日據時期以來的佛教，以台籍法師為中心，並大體以台語為傳教工具。其中又可細分為兩類：「正統佛教」和民間佛教。後者雜有神教色彩，乃神佛不分的佛教，典型的例子如台北的龍山寺；而前者雖然有些也供奉佛教以外的神祇，但大體還維持佛教的純粹門面，典型的例子如台北的法光寺、台中的寶覺寺、高雄的弘法寺，乃至日據時期盛極一時的「四大法脈」──基隆月眉山靈泉寺、台北五股觀音山凌雲寺、苗粟大湖法雲寺、高雄大崗山超峰寺。(江燦騰1996：195-217；闞正宗1999：246-251)事實上，民間佛教的寺院，有相當大的一部分原本屬於齋教 [4] ；而即使是「正統佛教」，有相當大的一部分也是由齋教所演化而來。 [5]

1949年，國民政府遷台，隨即推行國語政策，並透過遷自中國大陸的中國佛教會理事長白聖法師，以傳戒等方式(楊惠南1980)，迫使上述明清和日據時期以來的台灣本土佛教傳統，迅速「祖國化」 [6] ，成為以中國大陸僧侶為主導的台灣佛教「新正統」。屬於這一「新正統」的佛寺，依闞正宗(1999：207-208)的統計，主要有32座，其中還不包括與「新正統」關係密切的教團，例如慈濟功德會等。由於本土教派的沒落，一者重要性不如「新正統」，二者相關資料取得困難，因此下面將以「新正統」為中心，探討其所顯示的宗教現象與特質。

戒嚴時期(1949-1986)，這一「新正統」的權力中心是由中國大陸遷移到台灣的中國佛教會。初期的一、兩內，中國佛教會由中國佛教改革派──太虛法師(1890-1947) [7] 的弟子學生輩──印順法師、李子寛(1882-1973) [8] 等人所領導。但在一次內部鬥爭當中 [9] ，白聖法師(1904-1989)結合國民黨勢力，取得了中國佛教會的主導權；從此，也決定了其後五十年台灣佛教的特質。藍吉富〈台灣佛教發展的回顧與前膽〉，曾對解嚴前的台灣佛教，歸納出三個優點：(1)信仰由駁雜不純而漸趨統一；(2)佛教文化事業的蓬勃；(3)傳教活動、佛學研究、社會慈善事業和教育方面的漸趨復甦。但郤也提出了三種缺失：(1)組織鬆散，缺乏強有力的中央級教會；(2)佛教教育未步入正軌，缺乏夠水準的弘法人員；(3)缺乏因應現代社會的自覺。另外，日本日蓮宗和西藏密教的傳入，也大大威脅台灣本土佛教的發展。(藍吉富1991：59-78)而拙作──〈臺灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉 [10] ，也曾將台灣佛教的這些特質，歸納為下面四點：(1)厭棄本土而盛讚他方世界；(2)散漫而無作為的教徒組織；(3)社會、政治、文化等事業的甚少參與；(4)傳教方法的落伍。拙作寫於1980年，隨著台灣政、經、社會的巨變，有些觀點已不適用；但只要稍加修改，仍可適用於目前的台灣佛教傳統教派和教團。例如第(1)點，目前台灣的傳統教派還是以嚮往西方極樂世界的淨土信仰為主流。其次第(2)點，解嚴後，儘管有許多信徒組織，以社團法人、財團法人(基金會)的形式出現，但大都各立山頭、各自為陣，少有彼此支援、合作的緊密關係。至於第(3)點的社會參與，目前仍以醫療等慈善救濟為主；政治參與則幾乎缺如。文化參與也許是較有成果的部分；華梵、南華、玄奘、佛光等大學的陸續成立，是最值得注意的地方。而最後的第(4)，也許是改善最多的一點。慈濟功德會的「大愛」、佛光山的「佛光」，乃至集眾人之資成立的「佛教衛星」、「法界」等有線電視台的陸續成立，佛光山《人間福報》的出刊，再再顯示這方面的成就。然而，這些電視台或報紙，最多也只是宣傳自己教團或專為教徒服務而已，少有普及於一般民眾的節目或內容。

解嚴後，中國佛教會的權力和威望迅速下降，成了權力和威望分散於各教派和教團的多元現象，新興的(傳統)教派和教團紛紛從枱面下浮現。李桂玲(1996：10-11)，曾將台灣佛教分成「四種勢力」；它們是：(1)白聖法師(1904-1989) [11] 所領導的中國佛教會，稱為「北派」；(2)星雲所領導的佛光山系統，稱為「南派」；(3)分佈於全台各地的寺院住持，多為台籍人士；(4)以佛學研究為主的印順系統。其中，(1)、(2)與(4)，都是1949年由中國大陸所傳入；但(4)郤不同於前二，而是台灣新興佛教的思想指導。至於由台籍人士所代表的(3)，由於前文所說台灣佛教的「祖國化」，已從台面上轉向台面下，對當代台灣佛教的發展起不了什麼作用。

其實，以(1)與(2)為代表的當代台灣佛教，不只是中國佛教會和佛光山，法鼓山、中台禪寺，以及由佛光山分化出來的靈鷲山，也是不可忽視的另三股勢力；他們都在解嚴後，由小教團迅速竄升為大山頭。另外，解嚴前即已具有雄厚勢力的慈濟功德會，雖然標榜繼承當代台灣佛教改革之師──印順法師的精神 [12] ，但考察包括傳教內容等種種作為，仍脫離不了傳統教派的特色，因此本文仍將她歸為傳統教派。這些傳統教派，大體不離明清以來，以禪宗、淨土(特別是後者)為修行主流的中國佛教特色，但郤也有一番新作風。

另外，傳統教派之外的一股新勢力也正在成形，並有凌駕傳統教派之上，逐漸成為台灣佛教主流的態勢。這一新勢力，即是由印順法師所開創的「人間佛教」。既是有別於傳統教派的新勢力，自然有許多不可忽視的新作風和新氣象。

我們可以將上面所述，歸納為下面的圖表，以顯示當代台灣佛教各教派之間的關係：

                          正統佛教    台北法光寺、高雄宏法寺等

              本土佛教                齋教

                          民間佛教

                                      民間佛教    台北龍山寺等

台灣佛教

                          傳統教派    中國佛教會、佛光山等

              大陸佛教                  人間佛教教派   關懷生命

                          非傳統教派                   協會等

                                        非人間佛教教派  萬佛會等

二、當代台灣佛教的新興現象與特質

這些「人間佛教」的新勢力，以及傳統教派的所作風，大體可以歸納為下面幾點：

1.    海峽兩岸之間頻仍的佛教交流

2.    佛教事業的國際化

3.    政治、法律和社會事務的積極參與

4.    政治人物、資本家乃至藝人之佛教徒身份的承認

5.    護教組織的成立和行動的展開

6.    中國佛教會威權的縮減

7.    傳戒法會的趨向多元化

8.    戒律適時性的重新檢視

9.    佛教社團人法和財團法人(基金會)的普遍成立

10. 財團的介入佛教社團和基金會

11. 淨土信仰的式微和新教派的紛紛出現

12. 外來教派的傳入

13. 女性主義、環境倫理、臨終關懐、同性戀關懷、生死學等新議題的提出

14. 專屬有線電視台的設立

15. 專屬網際網站的設立

16. 佛教經論的數位化

17. 知識分子的大量皈依

18. 僧教育的受到重視

19. 佛教大學及宗教研究所的相繼創立

20. 佛教學術研究人才的增加

為了方便討論，以上這20條當代台灣佛教的新興現象，可以將它們進一步歸納成下面七大項：

一、    佛教事業的兩岸化和國際化

二、    政治、法律的關懷與政治人物、財團的介入佛教事務

三、    新興教派和教團的成立

四、    環保等新領域的開發

五、    電子媒體、網際網站的設立

六、    佛教大學、宗教研究系所和佛學院的設立

七、    人間佛教的漸成主流

(一)佛教事業的兩岸化和國際化

在這七大項中，第一項包括前面的1、2兩條，它們都和解嚴後台灣人民出國觀光政策乃至大陸政策的開放和鬆綁有關。戒嚴時期，出家僧人出國，必須經由中國佛教會的審查認可 [13] ；因此，出家僧人出國弘法、建立道場受到重重限制。解嚴後，僧人可以自由出入國門，國外弘法或建立道場的情形逐漸增多。佛光山在美國加洲創建西來寺即為一例。

至於台灣佛教和中國大陸的交流則更頻繁，這顯然和大陸政策的鬆綁有關。1995年8月，內政部修正發布〈臺灣地區人民進入大陸地區許可辦法〉第3條規定：「臺灣地區人民，經向內政部警政署入出境管理局申請，得許可進入大陸地區。」而第7條則規定：「臺灣地區公務員……得申請進入大陸地區從事……宗教……等文教活動。」(內政部1996：33，37)在這種鬆綁、開放的情勢下，1989年佛光山星雲法師返鄉(江蘇)「祭祖」；1991年證嚴法師派遣慈濟功德會脤災小組，到中國大陸華東各省救濟水災難民。

另外，1994年4月由內政部所頒布的〈大陸地區宗教文物間接輸入臺灣地區申請作業要點〉第2條規定：「大陸地區之法衣、法器、經書，限寺廟申請自用之佛神像與宗教石雕……應……申請核發輸入許可證。」(內政部1996：53)2002年2月21日，佛光山的星雲法師率領包括法智、晴虛(1931- )、達傳、常開、慧顗、惟覺(1922- )、傳孝、源靈、悟證等法師，以及吳伯雄、廖正豪、黃書瑋、陳昭明等居士在內的「四大山頭」、「九大門派」、「五大團體」，共180人，浩浩蕩蕩前往中國西安法門寺迎請「佛指舍利」 [14] ，即是這一〈作業要點〉下的新活動。 [15]

其次，內政部於1994年間頒布的《大陸地區宗教人士來臺從事宗教活動許可辦法》第4條說：「大陸地區……宗教人士，經在臺依法設立有案之寺廟教會(堂)或宗教團體邀請者，得申請來臺從事宗教活動……。」(內政部1996：47-48)依據這條辦法，而在台灣舉辦的各種兩岸佛教活動，每年都有一、兩場；其中尤以兩岸佛教學術研討會最多。這些活動則是中國大陸佛教人士來台活動的例子。

游祥洲(1992)曾列舉八條「台灣佛教人士訪問大陸」的實例，其中較具代表性的有：(a)1990年11月，台北佛教同修會，在會長游正華居士的推動下，前往中國大陸舉辦齋僧大會。(b)1990年，常州天寧寺舉行傳戒大典，台灣佛教界組團前往「護戒」。(c)1990年4月，台灣圓光佛學院師生40人，在教務長惠空法師(1957- ) [16] 率領下，訪問中國大陸部分佛學院，為其後兩岸佛學院合作建立了橋樑。 [17] (d)1990年6月，中台山惟覺法師率團訪問揚州高旻寺、雲居山真如寺等中國大陸禪宗道場。足見解嚴後，兩岸佛教的來往有逐漸密切的趨勢。

另外，熊自健(1992)則將解嚴後台灣和中國大陸的宗教交流，歸納為下面四種模式：(a)媽祖模式；(b)星雲模式；(c)惠空模式；(d)學術研究模式。 [18] 其中，星雲模式指的一種政治混雜宗教交流目的的模式。1989年3月，具有國民黨中央評議委員身分的佛光山星雲法師，率領「國際佛教促進會弘法探親團」三百餘人，到中國大陸訪問，並由「中國佛教協會會長」趙樸初接待，先後會見了中共國家主席、政協主席等領導人。並在廣濟寺舉行法會，到北京大學、清華大學、中國社會科學院等學術機構，舉辦演講弘法大會，最後回到揚州探親。熊自健以為，這種模式由於容易捲入政治事件當中，影響兩岸宗教交流的發展，從而喪失兩岸宗教交流的宗教意義。星雲的試圖介入「六四事件」，以及其後許家屯的投靠美國佛光山分院──西來寺，因而觸怒中共，即可證明這一模式不盡理想。

而惠空模式，則指惠空法師，在任職桃園中壢圓光寺附屬佛學院教務長時，曾多次到中國大陸，默默出資為中國大陸佛教的復興而努力的模式。惠空超過五次到中國大陸，足跡遍及福建、江西、江蘇、上海、北京、東北等地；並曾發下三大願，其第三大願是：「復興大陸佛教：為漢傳佛教的茁壯，耕耘於最滋美的土壤。」並擬有短、中、長程計劃。其短程計劃包括：「兩岸佛學經驗交流」等。長程計劃則包括：「支援大陸僧伽教育」、「支援大陸青年學佛運動」、「恢復祖師道場，建立弘法寺院」、「規劃未來大陸佛教復興的藍圖」等。 [19] 惠空還將家人提供他出國深造的大筆經費，悉數捐給赴中國大陸參訪的寺院。依據熊自健(1992)估計，惠空捐贈中國大陸寺院的金錢，前後大約兩百多萬新台幣。

不管是以什麼模式來進行兩岸的佛教交流，到目前為止，台灣方面似乎永遠是輸家。而問題的關鍵，則出在中共的宗教政策。1990年5月，中共「中華全國臺灣同胞聯誼會宣傳部」所編的《中共臺聯工作手冊》，曾附有「關於宗教方面對臺交往的規定」，其中第1條說：「應堅持以我為主、對我有利、做好工作、擴大我政治影響的原則，不允許臺灣宗教團體或個人干涉大陸宗教事務……。」第9條說：「臺灣宗教團體和宗教人士不得在大陸進行傳教、發展教徒、建立組織和活動場所、散發宗教宣傳品等活動。」(內政部1996：137-138，141)在這樣的規定下，台灣佛教人士出錢、出力至中國大陸印經書、建道場，都只是事倍功半，甚至徒勞無功。1988年4月訪問中國大陸的法鼓山聖嚴法師(1930- )，即曾這樣評論中共宗教政策下的中國大陸佛教：

今日大陸的僧尼，已與宗教師的觀念不甚相應，因為他們沒有弘法的機會，也沒有領導信眾修行佛法的場所。他們之中除了極少數從事文宣工作，多半是服務於旅遊業、寺院管理、教會行政、經懺佛事、種田做工等所謂生產事業，依各自的級等，每月向「領導」(老闆)幹部領取定額的工資。……以致寺院工作的僧人與俗人，不因僧俗身份而有差別，但視級職高低而分上下。 [20]

(二)政治、法律的關懷

其次，第二項──「政治、法律的關懷」，包括3-5條，它們都和解嚴後台灣政治、經濟的開放有關。戒嚴時期，台灣佛教的政治參與，大體維持著被執政的國民黨攏胳、收編的態勢。也就是說，國民黨為了擴大其對台灣佛教界的掌控力，因而延攬台灣佛教界的領袖人物進入黨中央，其拉攏、酬庸的用意相當明顯。例如，1988年7月間，國民黨所舉行的「第13屆全國黨員代表大會」，即曾推舉白聖、星雲兩位法師為中央評議委員；同時提名悟明法師(1912- )為中央委員。 [21] 其中，白聖和悟明代表的是台灣佛教的「北派」──中國佛教會；而星雲則代表台灣佛教的「南派」──佛光山。 [22] 其後，隸屬「北派」的明光法師，則多次被國民黨提名為國民大會不分區代表。

1987年解嚴之後，這一形勢已有所改變。1989年6月成立的「佛教青年會」，在理事長宏印法師(1948- ) [23] 的主持下，在台北嘉義等地，同步舉辦了台灣佛教界第一次、也是唯一一次的二二八紀念法會──「佛教慈悲關懷二二八受難者普渡法會」。而即使已經解嚴兩年，主辦的宏印法師仍然受到來至教內和教外(國民黨)有形、無形的關切。宏印回憶說：「我們的理事(指陳儀深和傅祖聲)提議(舉辦二二八法會)，提議之後，在佛青會的總會也經過一個討論，大家有滿兩極的看法，最後用表決，是多數票通過。」「(理事中)有的比較認同民進黨、有的比較認同國民黨……比較認同執政黨(指國民黨)的，就不喜歡辦這個活動……。」「佛教界的長老，碰到我要我多考慮這個事情應該不要亂作……。」「我感覺是有受到有關(單位)的注意……比如那一陣子特別注意你的電話，是不是電話被錄音或被監聽……。」 [24]

解嚴後，台灣佛教徒以「護教」的形式，積極參與政治、法律事務，是另一種不可忽視的新現象；而成就最大的莫過於昭慧法師(1957- )。 [25] 1987年，昭慧在中國佛教會秘書長了中法師(1932- )的支持下，於中國佛教會，成立一個下屬機構──護教組，以對抗外界對佛教的批評與攻訐。在這個組織的名義之下，昭慧發起了多次抗議毀佛辱僧的行動，例如：歌仔戲名角──楊麗花，在劇中戲語辱僧，昭慧等人即向其施壓，逼得她在齋僧大會現場向僧尼致歉。而這之前，國立藝術學院演出有名的崑曲──「思凡」，戲中描寫比丘尼種種思凡的醜態。昭慧發起抵制「思凡」演出的行動，因而轟動一時。之後並由佛教內部的事務，進而走向一般社會事件的關懷。「反核的最多，環保人士發起的反核運動，幾乎只要有空，我都會受邀參與；教改運動我也曾參加。」昭慧這樣說。 [26]

而最值得注意的，應該是成立於1993年1月的「關懷生命協會」。1991年底，台灣吹起一股「挫魚」風，翌年春，昭慧發起「反挫魚運動」，得到很大的迴響。「可是我漸漸感覺：動物的苦難深重而廣泛，倘若沒有一個強力的組織運作，是不可能改善牠們的處境的，所以發起成立此一非政府(NGO)組織。」昭慧回憶說。協會中的成員，除了廣合集團董事長，贊助辦公室以及每年的五十萬元經費之外，還有法界、學界等社會各界的護生人士，包括：長老教會的高俊明牧師和盧俊義牧師、天主教的王敬弘神父和詹德隆神父。而其最主要的宗旨，則是「以社團法人的方式運作……推動法案」。其中，1994年，結合保育團體成立的「生態保育聯盟」，委由民進黨的盧修一立委，提出「野生動物保育法」修正案，協會秘書長悟泓法師等人逐一遊說立委，最後終於獲得通過。成功地阻止了人工養殖野生動物的氾濫，野生動物由此獲得更多的保障。華盛頓公約組織隔年在東京所召開的亞洲會議，還把台灣此一法案當作範本，希望亞洲各國政府也能多多注意人工養殖的問題。另外，「離島開發條例」一讀時，昭慧等人也說服了一些立法委員，成功地阻止了賭博特區的開發。而「公益彩券條例」，也因結合各社會福利團體，利用輿論力量而加以封殺。1998年10月，在協會及其它團體的努力下，立法院又通過了「動物保護法」。台灣因而成了全世界第一個透過民主立法程序，禁止賭馬的國家。 [27]

另外，還值得一提的是，兩個與政治關懷有關的新興教團──萬佛會和新雨社。萬佛會成立於1980年間，由該會總裁宗聖法師(1959- ) [28] 所成立之「萬國佛教促進會」，以及前身為中國大陸「中國密教會」之「萬國佛教會」，二者合組而成。 [29] 而後者，乃宗聖法師的師父──淨悟虛空藏上師，於1919年所成立。淨悟虛空藏上師在中國大陸時期，曾幫蔣介石總統「打天下」 [30] ，乃「大唐密宗」第38代傳人。宗聖法師於1980年左右，遊學日本。回國後，在中、南部參與「黨外」運動。民進黨成立後，開始以佛教大唐密教的名義，組織宗教團體。並於1990年9月成立「真理黨」，1994年成立「台灣國」，正式投入佛教徒參與政治的行列。萬佛會設有反(國民黨)政府的兩個地下電台──「真理之聲」和「台灣國之音」，並多次走上街頭，高喊「台灣獨立」口號。與檢警單位有過多次極為激烈的衝突，甚至出動直升機取締其在台北土城的總部──龍泉寺。 [31] 無疑地，萬佛會是解嚴初期所有新興佛教教團當中，最基進的一個。 [32]

而新雨社，原本由張大卿先生(1959- )，於1987年1月成立於美國。1991年2月24日，由美國回來的張慈田(1952- )──後來的明法法師) [33] ，創辦台灣新雨社，並正式取名為「新雨佛教文化中心」 [34] 。新雨社以原始佛教《阿含經》裏的「四念處」為修行法門，但對政治郤有很深的關懷和涉入。依照其出版的機關刊物──《新雨月刊》 [35] ，所刊登的政論性文章來看，新雨社所關心的主題包括：台灣主權住民自決的主張、聲援(天主教馬赫俊神父的)工人運動、聲援鄭南榕自焚、聲援六四天安門慘案、言論自由與宗教、聲援國會改造、呼籲中共放棄武力解放台灣、佛教與憲法的關係、反對經濟壟斷、反對軍人主政、廢除死刑、政教關係的分析、對二二八事件的關懷，乃至女權運動的討論等。 [36] 足見新雨社對政治的關懷程度。

在這些議題當中，最引人注意的莫過於：台灣主權住民自決的主張；這一議題的文章，一再刊登於《新雨月刊》中。例如，在一篇名為〈自由‧獨立與民主〉的社論當中，新雨社即宣稱：

懷疑台灣住民自由而獨立的選擇能力，甚至主張由非住民來選擇台灣社會的政治命運與經濟前途，是不著邊際的。人們盡可以宣傳統一比獨立好，也可以宣傳獨立比統一好，甚至還可以宣傳統一、獨立一樣好，但沒有人有權利主張台灣社會要由非住民來選擇決定。 [37]

在這篇社論中，新雨社總結地說：「給台灣全體住民選擇自己生命主權的機會，讓每個人的選擇不受某人或某國的強迫，是我們對自由、獨立與民主的信仰。」 [38]

另外，在一篇名叫〈自決是一切契約的前提〉的社論當中，新雨社又宣稱：

台灣和中國是不是一個國家，基本上是一個具有利害關係的契約，這個契約的訂定，一定要經過台灣人的同意，換句話說，在台灣尚未進行普選或全面改選台灣的中央民意代表(普選或全面改選中央民意代表，都是一種多數決)之前，任何人提出台灣是獨立之國或台灣是中國的一部分，都只是一種政治主張，不能算是基於自決前提的契約。 [39]

新雨社不但以社論來關懷現實政治，還實際參與一些政治活動；其中最值得注意的是：1990年3-5月「反老賊(老國民大會代表)」的「野百合」靜坐示威運動當中，曾經聯合《佛教文化》月刊社的李政隆先生等人士，參與了這次反對運動 [40] 。他們除了參與靜坐示威外，還共同發表了一篇名為〈佛教救國救憲宣言〉，文中說：

建設人間淨土、普渡眾生，乃佛陀慈悲本懷，亦乃佛教徒修行信念。……值此國家多事之秋，佛教徒不再是沈默之一群；值此民主洪流奔盪世界各國之際，台灣人民不能再充耳不聞。緣於「無緣大慈，同體大悲」之佛陀本懷，為了建設安和樂利之人間淨土，我們呼籲政府，貫徹實施真正的民主憲政……。 [41]

解嚴後，由於佛教團體和人士，不必一定要像白聖乃至星雲、明光這幾位法師那樣，以進入國民黨中央的方式參與政治；相反地，也可以像佛教青年會舉辦二二八紀念法會，乃至昭慧法師組織護教組、關懷生命協會、萬佛會、新雨社等具有抗爭色彩的方式，來關懷政治。然而，台灣佛教界先進的努力，似乎只停留在開風氣之先的階段，對廣大的佛教信徒起不了什麼教導的作用。這從一次民意調查結果，即可看出來。解嚴後首次大選是在1989年12月，選前(1989年11月27日至12月2日)，佛教刊物《福報》週刊，曾針對全台佛教徒做過電話調查，隨即刊出〈佛教與大選〉專輯(《福報》112期)，將調查結果發表出來；其中與本文主題相關的有下面幾項：

(一)             佛教徒的投票因素：

1.自己決定：85.8％

2.親友介紹：7.1％

3.佛教組織的公開支持：7.1％

(二)侯選人的宗教背景是否會影響佛教徒的投票支持？

1.會：22.1％

2.不會：73.7％

3.不一定：4.2％

(三)是否會接受師父的指示投票?

1.會：18.5％

2.不會：64.1％

3.不一定：17.4％

從以上的調查結果可以看出來：解嚴初期，台灣佛教徒的政治態度，似乎和其信仰關係甚淺；這意味著台灣佛教徒的政治自主性相當高。這一現象應該到目前都沒有什麼改變，這證諸歷來佛教所推出的侯選人，例如國民黨的黃書瑋、台聯黨的楊悟空，都以低票落選，即可看出。

解嚴後，由於佛教社團和人士紛紛加入台灣政治、社會的關懷行列，因此在解嚴初期，國民黨仍具決定性的影響力時，國民黨政治力量的介入和干預，也就相對明顯。就以佛教青年會來說，創辦人宏印法師，在回憶佛教青年會的成立及之後該會的運作時，就曾語重心長地說：「在我擔任理事長的感覺，我覺得一個純宗教的、純佛教的社團也不太容易擺脫政治的意識型態。」 [42] 而在下面這段筆者和法師問答當中，更可以看出這一具體的事實：

問：當時有很多的傳聞說有很多的政治力量有意無意的介入，特別是來自於國民黨的力量，您認為呢？

答：我覺得有一點，但是很難具體地說得清楚。比如說，國民黨會吸收我們的法師去當國民黨的黨的連絡人、黨的幹部、黨的什麼東西，然後我們佛青會的理事當中，也擔任黨的那種工作也都有啊，有這種人物。從這樣來看，可能是有些關係。 [43]

(三)新興教派與教團的成立

緊接著，讓我們來討論第三項──「新興教派和教團的成立」，這包括前面所提到的6-12條，而最根本的則是第6條──「中國佛教會威權的縮減」。隨著戒嚴令的解除，1942年2月公布的「動員戡亂時期人民團體法」中，「同一組織區域內」，「同級同類團體」不得設立的限制，也跟著取消。 [44] 佛教寺院或個人，可以在中國佛教會之外，申請設立相同性質(佛教)的社團。因此，新的佛教團體紛紛成立，並帶動思想性的新教派和新教團的出現。

最明顯的例子，是前文提到的佛教青年會，以及現代佛教學會、中華佛光協會、中華佛寺協會等社團的相繼成立。佛教青年會是解嚴後第一個成立(1989)於中國佛教會之外的佛教社團。現代佛教學會，1990年成立於台北，成員以各大專院校的佛教學者為主，乃一純粹學術性的社團。曾舉辦過「佛教與社會關懷學術研討會：生命、生態、環境關懷」(1995年2月)、「台灣佛教學術研討會」(1996年6月)等關懷生態倫理和台灣佛教的學術研討會，開拓了台灣佛教研究的新議題和新領域。中華佛寺協會，1991年8月成立於高雄鼓山，以「結合全國佛教寺院」為宗旨，並大力促成新政府所制定之〈宗教法人法〉的修訂。大體而言，中華佛寺協會是以台灣南部各寺院為結盟對象。

而中華佛光協會，則是佛光山以社團方式所成立的一個信徒團體。佛光協會成立於1991年2月，其〈組織章程〉第1章〈總則〉第1條，明白說到她是依照新修「動員戡亂時期人民團體法」第6條，而成立的社團：「本章程依據中華民國人民團體法及有關法令訂定之。」而在《中華佛光協會會員手冊》當中，也明白說到她和中國佛教會之間，具有完全平等的關係：「在法律地位上，本會與中國佛教會等其他佛教會完全一樣，同屬全國人民團體，享有相同的權益。」 [45]

解嚴後新教團的相繼成立，也帶動了新教派的出現。解嚴前，由中國佛教會所主導的台灣佛教，大體以信仰西方極樂世界的淨土宗為主。解嚴後，隨著中國佛教會權威的沒落，其所提倡的淨土信仰也跟著漸趨式微。隨之而起的，大體可以分為三類：(1)以傳統禪修為號召的道場，例如聖嚴法師(1930- ) [46] 所領導的法鼓山，以及惟覺法師() [47] 所領導的中台山。(2)外來教派，例如西藏密宗、日本日蓮宗，以及中南半島的南傳佛教。(3)台灣本土發展出來的新教派，例如現代禪、新雨社、萬佛會、維鬘佛教傳道協會等。

就以台南的維鬘佛教傳道協會來說，創辦人王儒龍先生原為台南齋教徒 [48] ，後來則依印順法師的「人間佛教」為指導原則。「維」指《維摩詰經》的主角──維摩詰居士，而「鬘」則指《勝鬘經》的主角──勝鬘夫人。從這一名字即可看出，維鬘標榜的是在家修行的居士佛教團體。維鬘採行集體領導的民主運作方式。每個星期日都有聚會－－稱之為「布薩」 [49] ，聚會時採用類似基督教的布教儀式：除了保留傳統佛教敲打木魚、唸唱梵唄之外，還會有人在會場彈奏風琴，會員則吟唱協會所編輯的聖歌；然後類似基督教教徒在教堂向牧師、教友「見證」那樣，會員們上台發表一星期來的修行心得。會中有時也會以表決的方式，通過一些對國是或重大政府決策得當與否的議案。(江燦騰1996：475-476)

這些新成立的新教團和新教派，大體可以區分為下面三大類：(1)傳統教派的轉型與發展，例如慈濟功德會、佛光山、法鼓山、中台山等。(2)受印順法師「人間佛教」影響，而開展出來的新教派與新教團，例如佛教青年會、關懷生命協會、維鬘佛教傳導協會、新雨社、現代禪等。 [50] 其中，前二者是「人間佛教」的直接承續；而後三者則是承續中有所取捨，因此是間接系。(3)外來教派，如西藏密宗、日本日蓮宗、中南半島南傳佛教等。其中，只有(2)是真正的新興教派或教團。下面的圖表，是這些教派和教團的歸納：

傳統系：慈濟功德會、佛光山、法鼓山、中台山等

直接系：佛青會、關懷生命協會等

                           人間佛教系

台灣新興教團                            間接系：維鬘、新雨社、現代禪等

非傳統系

                           非人間佛教系：萬佛會等

外來系：密宗、日蓮宗、南傳佛教等

(四)環保等新領域的開發

其次是第四項──「環保等新領域的開發」，亦即第13點。其中包括下面幾個領域：環境倫理、動物權、佛教女性主義、臨終關懷、生死學等議題。而前三個議題，與印順的「人間佛教」有直接關係。

〈a〉生死學與臨終關懷

臨終關懷和生死學(Life and Death Studies)，都和人的死亡有關。台灣第一位提倡生死學研究的學者是傅偉勳教授(1933-1996)。傅教授原任教於美國賓州天普大學宗教系(Dept. of Philosophy, Temple Univ., Penn.)。晚年，受南華大學邀請，回台任教，並推動「生死學研究所」的成立。但郤不幸於1996年病逝於美國。其後南華大學在多方奔走下，終於在1997年，成立台灣第一個「生死學研究所」(碩士班)。該所碩士在職班，也在1999年招生。兩年後(2001)，又成立「生死學系」。

1993年，傅教授出版《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》(台北：正中書局，1993)一書，首度提出「生死學」這門學科。南華大學生死學研究所所長──鈕則誠教授，曾細述傅教授創立「生死學」的心路歷程：

「生死學」一辭由哲學暨宗教學者傅偉勳教授……首創，他最初所想到的正是西方的「死亡學」，後來寫著寫著覺得中國哲學及宗教很重要，遂有意以其為基礎建構出一套中國「心性體認本位」的「生命學」，再用以結合西方生死學，而成為具有本土特色的生死學。他認為在這種意義下，死亡學乃是狹義的生死學。若要充分介紹生死學，則必須把中國哲學及宗教的材料放進去。(鈕則誠2000)

從鈕教授的說法，可以看出傅教授所提倡的「生死學」，其實擴充自西方已經發展三十餘年的「死亡學」(Thanatology)，那是一門研究頻臨死亡之病患心理和生理狀態的學科。傅教授以為：「死亡學應該放在廣義的生死學探討範圍之內，乃是由於生與死構成不可分離的一體兩面之故。生命的意義必須假定死亡的意義，才會彰顯它的終極深意，反之亦然。」〔傅偉勳1993：(178)〕因此，生死學應該包含兩大部分：生與死。生要生得有尊嚴，死也要死得有尊嚴。「生死是一體兩面」，「死亡問題應擴充為『生死問題』，即死亡的尊嚴與生命的尊嚴息息相關的雙重問題」。(傅偉勳1993：20)而生與死之所以能夠都有尊嚴，關鍵則在「愛」。鈕則誠說：「傅偉勳教授在去世前提出『生死學三部曲』的構想，指的便是一以貫之的生、愛、死。教導學生用「愛」來貫穿生與死。」(鈕則誠2000)而吳庶深也說：「傅偉勳教授在民國八十二年提出『生死學』一詞，企圖嘗試整合中西方思想，強調『生死為一體』、『以愛貫穿生與死』，因此使用『生死學』(Life and Death Studies)的概念。」(吳庶深2000)

在傅教授的提倡下，台灣學術界和出版界，吹起了一陣生死學的旋風。首先是台灣大學心理系教授──楊國樞和余德慧，在傅教授的大作出版後的第一年，邀請相關科系教授，合開一門名為「生死學的探索」的課程，造成轟動。其後，包括淡江、陽明、輔仁、大葉、華梵等大學，以及台北護理學校、輔英、弘光等與醫護相關的技職教育學校，也各以通識教育課程等方式，或規劃為選修，或規劃為必修。(林綺雲2000：Ⅷ)屬於佛光山系統，傅教授曾經任教過的南華大學，更成立了「生死學研究所」及「生死管理學系」。至於出版界，則是趁著傅教授大作的銷售熱潮，與生死學相關的書籍，例如《美好人生的摯愛與告別》、《最後的禮物》、《學問的生命與生命的學問》、《前世今生──生命輪迴的前世療法》，乃至較後的《西藏生死書》等等，相繼出版，並且創下了輝煌的銷售成績。〔傅偉勳1993：(330)-21，22〕

依照傅教授的理想，「生死學」或「現代生死學」這門學科，「必須建立在科際整合的現代理論基礎上面，很有系統地綜合哲學、宗教學、精神醫學、精神治療學、死亡學、心理學、文化人類學與其他一般科學以及文化藝術等等的探討成果」。〔傅偉勳1993：(227)〕因此，這似乎是一門無所不包的學科。然而，實際上，做為一門具有「實務面向」的「應用學問」來說，生死學其實單純地包含了下面四個「專業實務」：生死教育、臨終關懷、悲傷輔導、殯葬管理。(鈕則誠2000)就以佛光山系統的南華大學生死學研究所來說，該所開授的相關課程分為三大類：(1)生命哲理、生死教育與生死禮俗文化研究；(2)生死、醫療、安養與社會福利之政策及法規研究；(3)生死相關服務事業之規劃、經營與管理。其中包括：生死學專題、美學與生死學、宗教生死學、佛教生死學、伊期蘭教生死學、基督宗教生死學、生死民俗學、生死心理學、生死超心理學、分子演化與生死學、死亡教育、生死諮商與輔導、臨終關懷、理論生死學、生死方位學、深層心理生死學、墓葬與生死學、殯葬管理、老年學、安寧療護、自殺學、生死與文學專題、死亡哲學、生命現象學、生死倫理學等。 [51] 而生死學系所開授相關課程則有：醫療人類學、死亡與藝術、生命禮儀、風水研究、養生技藝、生死與性別研究、死亡電影鑑賞與批評、生死法規、非營利組織概論、生死信託等。 [52]

和死亡有關的另一個議題是：重症病患死亡前的「臨終關懷」。台灣第一個，也是唯一個佛教臨終關懷團體，是「佛教蓮花臨終關懷基金會」。該會於1994年7月，由陳榮基(原台灣大學附設醫院副院長)、黃錫信(原國泰醫院血液科主任)等一批醫界和佛教界人士，所共同成立。基金會的會務內容，主要有三項：(1)協助各大醫院設立安寧病房；(2)推廣安寧居家療護工作；(3)舉辦「死亡教育」與「安寧療護」相關課程。基金會是由傳統教派中的淨土信仰者所組成，這可以從其出版的《蓮花往生淨土手冊》看出來。該《手冊》的第3章是「往生淨土流程表」，而第4章則是「往生資糧之預備」，而第9章是「繫念法會(告別式)」。這些內容，都和淨土宗信徒，死後祈求往生西方極樂世界的信仰有關。另外，基金會董事長陳榮基先生，在該書的〈序〉裏，說得更加明白：

阿彌陀佛曾經發願成就西方極樂世界……如何安詳捨報，蒙佛接引，蓮生淨土，乃成了眾多佛教徒的最大願望。……如果因病不得不在醫院中彌留，又希望能夠安詳往生，不受臨終時被醫院急救實施心肺復甦術，干擾安詳往生，則最好能夠根據2000年6月7日公佈實施的「安寧緩和醫療條例」，自己事先簽署「預立選擇安寧緩和醫療意願書」或「預立不施行心肺復甦術意願書」，或交代好家人或可信任的朋友，在自己昏迷時，代為簽署「不施行心肺復甦術同意書」……。 [53]

〈b〉環境倫理的建立與環保運動

解嚴後，台灣佛教所開拓出來的另一個新領域是環境倫理。台灣傳統佛教教團當中，關心環境倫理的，當屬慈濟功德會和法鼓山。慈者推動「預約人間淨土」，而後者則提倡「心靈環保」。拙作〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」與「心靈環保」為例〉，曾依據《慈濟年鑑》 [54] ，歸納出慈濟所推動之「預約人間淨土」的三個特點：(1)資源收；(2)植樹；(3)環保理念的推廣──請人演講相關論題。其中，實質的環保活動是(1)與(2)，而第(3)所推廣的環保理念，也限定在與(1)、(2)相似的內涵，亦即資源回收和植樹。另外，拙文還依據慈濟創辦人──證嚴法師() [55] 的演講內容，歸納出「預約人間淨土」背後五點理論基礎：(1)最重要的環保工作是垃圾分類、回收；(2)回收垃圾的理由是「惜福」；(3)回收垃圾就是「愛鄉」；(4)垃圾回收即是極樂世界；(5)人心無形的垃圾，比外在有形的垃圾，更為嚴重；消除「內心的垃圾」，即能減少外在的垃圾。

從以上的歸納、分析可以看出，慈濟所推動的「預約人間淨土」，主要是垃圾回收，以及相關理念的推廣。其中，最值得注意的是第(5)：把垃圾分成「外在」的和「內心」的兩種，並以為「內在」垃圾的消除比「外在」垃圾的消除，還要來得重要。這應該是證嚴法師所理解的環境倫理當中，最核心的部分。她在〈極樂世界〉一文當中，有更加根源性的說明：「人的心念意境，如能常時保持開朗清明，其展現於週遭的環境都是美而善──人間淨土。」(釋證嚴1993：297)而她的俗家胞弟──王端正先生，在其〈預約淨土到人間〉當中，也把證嚴以「心」為重的環保理念，詮釋得相當清楚：「『心淨則國土淨』，「人間淨土」並非不可得，但必須先求得心淨。心淨，自然國土能淨。」(王端正1993：52)其中，「心淨則國(佛)土淨」一語，應該出自《維摩詰所說經(卷1)．佛國品》。(《大正藏》14：538c)

而法鼓山聖嚴法師的「心靈環保」呢？比證嚴的「預約人間淨土」，聖嚴所鼓吹的「心靈環保」，在時間上來得較早，在內容上也更加豊富。聖嚴《心靈環保．序》說：「從民國七十八年起，又在國內提倡建設人間淨土的理念，響應環保衛生、保育自然生態、珍惜自然資源的號召。同時呼籲發起『心靈環保』的運動。」(釋聖嚴1994：213)「民國七十八年」(1989)，這比起證嚴的「預約人間淨土」(1991年5月)，早了兩年。而「心靈環保」的主要內容，共有九點：(1)垃圾的分類與回收；(2)植樹；(3)批判焚燒冥紙等宗教傳統陋習；(4)批判佛教界舊有的放生活動，提倡有條件的放生；(5)提倡火葬；(6)提倡利用再生紙；(7)提倡太陽能的利用；(8)提倡「簡單」、「惜福」的生活方式；(9)收容瀕臨滅種的動物。 [56] 另外，1994年7月間，聖嚴又和內政部合辦「禮儀環保年系列活動」。其內容則是「佛化聯合奠祭」、「佛化聯合祝壽」、「佛化聯合婚禮」等。 [57] 這一「禮儀環保」，至今仍不定時舉行著。而在上列九點「心靈環保」的內容當中，只有(1)與(2)是證嚴所提到，其他都是證嚴所未曾意識到的；足見聖嚴的「心靈環保」，比起證嚴的「預約人間淨土」，要來得豊富許多。 [58]

然而，與證嚴「預約人間淨土」相同的是，聖嚴的「心靈環保」仍然是重視內在的「心」，而忽視外在環境的真實污染。聖嚴曾這樣解釋他所提倡的「心靈環保」：

「心靈環保」的名詞，雖是創新的，它的根源，則是《維摩經》所說的「心淨國土淨」……《華嚴經》又說「心如工畫師，造種種五陰」、「應觀法界性，一切唯心造」……只要人心染惡，人間社會即出現災難連連，如果人心淨善，人間社會即是康樂的境界。(釋聖嚴1994：3)

筆者相當驚訝證嚴和聖嚴在環境倫理上的相似之處，那即是：二者都以《維摩詰經(卷1)．佛國品》「心淨則國土淨」的經句，來詮釋環保理念。而且，二者都將這句經文解釋為「唯心」──只要內在的「心」清淨，那麼，外在的環境──「國土」，也就跟著清淨。因此，環境保護的首要工作不是清除外在的污染，而是清除內「心」的煩惱。聖嚴曾和7-ELEVEN、《聯合報》合作，共同推動「心靈環保」。參加方法是：剪下一份「有奬徵答」表格，回答十個和「心靈環保」有關的問題，最後是抽奬。而十個問題當中，則有「說謊是台灣社會的嚴重弊病？」「生氣時應該念佛？」「開車時不要趕路、搶路？」「如果人人做好事說好話存好心，淨土就在面前？」「苦惱眾生是惡？」等五個，與佛教的一般倫理相關，但與實際的環境倫理郤不相干的問題。足見聖嚴所提倡的「心靈環保」，和證嚴的「預約人間淨土」一樣，都是偏重於內「心」的清淨，這和實際的環境倫理相去甚遠。

台灣第一位真正扣緊外在環境倫理，而不牽扯內「心」煩惱的佛教人士是傳道法師(1941- ) [59] 。傳道法師，台南妙心寺住持，服膺印順法師的「人間佛教」。在「人間佛教」的這一信念下，傳道成立了「慈恩婦女會」、「法雲文教協會」等社團，推行文化、環保運動。就以法雲協會來說，自1991年登記為社團法人以來，主要活動項目包括：(1)社會服務；(2)推展文教；(3)育樂文康；(4)弘揚佛法；(5)供僧護教；(6)生態保育；(7)環境保護。而最後兩項則和環保運動有關。依據林朝成(1997)的訪談和調查研究，傳道所領導的環保運動，主要有下面六項：(a)演講，除了傳道本人一系列及零星的演講之外，還邀請專家學者作系列的講座。 [60] (b)定期在寒暑假舉辦研習營、育樂營和兒童藝術營，並在課程設計中加入環境教育的部分。(c)贊助作錄影帶──《淨土的吶喊──台灣環境和環保的故事》，以影像表達環保之理念。 [61] (d)舉辦書展和照片展示，以書籍和圖片做為媒介，藉而引起社會大眾對環保的關注。(e)舉辦美化社區環境、淨化境運動等戶外活動，並成立台南佛教淨山健行隊，以身體力行完成環保理念之宣導，寓休閒與教育於一。(f)1995年，舉辦與環保有關的學術研討會，並完成論文集的出版。 [62]

事實上，除了以上所說的六項之外，傳道所推動的環保運動，還有下兩幾項值得一提：(g)1988年，聯合台南基督教牧師、環保團體與人士，以及居民，發起反台南某石化公司排放廢氣污水的抗爭運動。抗爭運動中，除了遭到金錢利誘之外，還遭到調查局、黑道的調查與恐嚇。(傳道法師2001：198-199)(h)呼籲佛教界成立「環境保護基金會」，基金會的主要工作則有：「鼓勵專家參政」，只有這樣，才能「破除『經濟奇蹟』的政治神話，糾正偏頗政策」；「(立法)禁止製造(包括保特瓶、保利龍在內的)塑膠垃圾」等。(釋傳道1990)

傳道的環保理念，主要有下面四點：

1.    因緣果報(緣起因果)：日常環境的遭到破壞，將導致天災並影響人體健康。例如賀伯颱風呈現大自然的反撲，帶來許多災害。

2.    共業：例如「核四」建廠，不僅是一個區域的問題，更關係到台灣人民的選擇，屆時若出問題，全民都必須承受共業之苦。

3.    相互依存：一件事物的發生，並不只是單純、孤立的事件，而是彼此息息相關。

4.    淨土思想：佛教講求莊嚴國土，就是要人共創清淨的環境。淨土不只是往生西方極樂世界等國度，而是要大家共同保護我們美好的環境。(林朝成1997)

其中，1與2其實都和佛教的「業力論」有關；第3則和西方環保理念「一切息息相關」有異曲同工之妙。 [63] 而第4明顯受到印順所提倡之「人間淨土」的影響。林朝成(1997)指出：在台灣，印順是最早提出環境關懷的高僧，他是台灣「環境關懷的先驅」。1951年，印順出版《淨土新論》，已就人間淨土提出新的解釋，並確立自然世界的清淨，以突顯大乘佛教的特色。而傳道即是在這一基礎上，起而行的人士。拙作〈臺灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，曾指出傳道所推行的是「強硬路線」的環保運動，並將傳道的環保工作譽為「難行道環保運動」，以便和證嚴的「預約人間淨土」，以及嚴聖的「心靈環保」(它們都是「浪漫路線」或「易行道環保」)做一區隔。筆者的這一觀察，也受到了傳道法師的認同。(傳道法師2001：189)

另外，昭慧法師所成立的關懷生命協會，推動動物保護等相關法令的立法，所採行的也是「強硬路線」的「難行道環保」運動。本文已在前面略有討論，不再贅言。

而在學術界，佛教環境倫理的討論也相當熱烈。成功大學的林朝成教授，是最早致力相關論題之研究，也是研究成績最為斐然的一位佛教生態倫理的學者。 [64] 1992年，林教授曾主持靈鷲山國際佛學研究中心所委託的「佛教放生與環境保育」的專題研究；期終報告《佛教放生與環境保育之研究》 [65] 主要有下面三章：

(1)放生的過去、現在與未來：

又細分為：佛教的放生觀念、佛教放生的諸種型態、放生習俗及其流弊、時下放生作法的諍論、積極的放生等小節。對流行已久的佛教放生習俗多所針砭，並提出「積極放生」的新構想。 [66]

(2)佛教與森林保育：

又細分為：生活在森林中的行者、植林福田觀、佛教戒律如何防止森林之破壞等小節。詳述佛教修行和森林保育之間，有相互依存的緊密關聯。

(3)佛教的生態主張：

又細分為：何謂「生態主張」、有情為本的生態倫理觀、緣起與生態原則等小節。對佛教以有情為本，而沒有擴大到非情的植物和非生物，有所批判。而在〈緣起與生態原則〉一節當中，林教授似乎站在原始佛教或早期大乘中觀派(Madhyamika)佛教的立場，以為「由緣而起」、「與其他關聯而起之現象界的狀態」，乃至「此有故彼有，此生故彼生，此無故彼無，此滅故彼滅」的「緣起」(paticca-samuppada)理論，對生態倫理來說，不失為一個好的理論，因而多所讚揚。

(4)行動的號召與反省：

又細分為：愛惜物命與資源回收、動物權的保障、反省與挑戰等小節。在這些小節裏，林教授對慈濟、法鼓山所推廣的愛惜物命和資源回收，讚賞有加，也對關懷生命協會所致力的動物權保護，多所讚美。而在最後的〈反省與挑戰〉一節，則進一步提出這幾個佛教界的環保先進團體，可以改進的一些建議；這些建議包括：「綠色標章」、「綠色產品」等和「綠色消費運動」有關的資訊，必須進一步加以明確化；增進大地機能、推動土壤及農業保育計劃、宣導採行有機農業技術等等與佛教的不殺生或素食環境有關的課題；乃至結合各道場，建立具有創發性、多元性的「工作組織」(working group)等等。

1994年10月，筆者於佛光大學籌備處所主辦的「佛教現代化學術研討會」上，口頭發表〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」和「心靈環保」為例〉一文；同年12月，該文刊於《當代》104期。拙文主要是針對證嚴「預約人間淨土」和聖嚴「心靈環保」，過於偏重內「心」煩惱、垃圾的淨化，郤相對忽略外在真實環境污染源的清淨，並試圖建立內在的「心」和外在的「境」，必須並重的環境倫理。文中尤其對於最大污染源──資本家的工廠和政府的土地、工業政策，沒有受到證嚴和聖嚴的重視，而提出嚴正的針砭。這篇論文一刊出，隨即引來中國大陸旅美學者陸揚的批評 [67] ，筆者也隨後撰有〈沒有經驗的世間，哪來超驗的境界？〉 [68] ，重申心、境必須平等，乃至超驗的解脫境界，必須建立在經驗世間的環保理念。

也許是受了這一刺激或鼓舞吧？1995年間，筆者藉著擔任現代佛教學會理事長之便，於該年2月，和關懷生命協會、台南妙心寺等單位，以生命、生態和環境關懷等三大主題，假高雄宏法寺舉辦「佛教與社會關懷學術研討會」。台南妙心寺住持傳道法師，發表主題演講，題目是〈菩薩社會關懷的二大任務──莊嚴國土、成熟眾生〉。另外，恒清法師、王俊秀、江燦騰、張維安、陳玉峰、林朝成、陳清香，以及筆者，也分別以〈草木有性與深層生態學〉、〈環境保護之範型轉移過程中佛教思想的角色〉、〈佛教慈濟與資源回收──生活世界觀點的社會學分析〉、〈台中市放生文化的初步研究〉、〈心淨則國土淨──關於佛教生態觀的思考與挑戰〉、〈當代佛教建築所反映的佛教生態〉、〈從「境解脫」到「心解脫」──建立心境平等的佛教生態學〉等和環境倫理有關的論文。 [69]

其中，拙文再度強調建立心、境平等之佛教生態學的重要性。林朝成教授的大作，可謂是對筆者心、境平等之佛教生態學的肯定。而任教於台灣大學哲學系的恒清法師，在其〈草木有性與深層生態學〉一文當中，介紹了歐美各國行之有年，但在國內郤少有人知的佛教「深層生態學」(deep ecology)。並從如來藏佛教及其弘揚者──吉藏(549-623)、湛然(711-782)、良源(912-985)等高僧的思想立場，提出「草木皆有佛性」、「無情(皆)有(佛)性」等和「深層生態學」(deep ecology)相關的主張。堪稱台灣佛教「深層生態學」的開路先鋒。事實上，1989年左右，筆者曾應台灣環保聯盟之邀，在該聯盟的年會上發表〈禪宗詩歌中的環保思想〉；隨後並刊於1990年4月20日的《首都早報•文化版》。該文是一篇典型的佛教深層生態學短文，但是當時筆者連什麼是深層生態學都沒有聽說過！

1989年，昭慧法師出版《佛教倫理學》(台北：法界出版社，1995)，闢有專章(第5章第2節)，討論「佛法與當代的生態哲學」。而恒清法師《佛性思想》第6章，也以〈《金剛錍》的無情有性說與深層生態學〉為題，說明中國古代三論師和天台師的「無情有(佛)性」說，與深層生態學之間的關係。

最近，林朝成教授又刊出〈台灣人間佛教環境論述的面向與省思〉一文 [70] ，對恒清、昭慧二法師和筆者所建構的佛教生態倫理，多所針砭和建議。他採用歐美一些佛教生態學者的觀點 [71] ，一改先前「佛教放生與環境保育」專題研究報告，對「緣起」正面肯定的觀點，以為建立在「緣起」理論下的生態倫理，恐有落入「生物中心主義」或「生態中心主義」的可能，而與「緣起」理論「無中心」的教義相矛盾。而且，建立在「緣起」理論的生態學，其最終所要完成的「生態大我」(ecological Self)，恐有「梵我論」的嫌疑。針對這些質疑，筆者已寫就〈信仰與土地──建立緣起性空的佛教深層生態學〉論文一篇，一一加以回應，並將口頭發表於2001年4月20-21日，由弘誓基金會所即將舉辦的「慶祝印順導師九秩晉七嵩壽學術研討會」上。 [72]

〈c〉戒律問題：廢除「八敬法」運動與同志平權運動

解嚴後，台灣佛教所開拓的第三個新主題是：不合時宜之戒律的修改、存廢問題。這一新主題的開拓者，來自兩方面：一是昭慧法師所發動的「廢除八敬法」運動；另一則是台灣唯一同志(同性戀)佛教徒社團──童梵精舍．網志園，所推展的(有關戒律的)平權運動。後者乃筆者參與中央研究院社會學研究所籌備處瞿海源教授所召集之「新興宗教現象及相關問題研究計劃」子計劃(四)──「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」，所完成的研究報告。並已寫就七萬餘字論文──〈童梵精舍．梵志園研究〉，繳交瞿教授；而一萬字的簡版──〈童心梵行──台灣佛教徒同志平權運動〉，也已刊於《當代》173期(2002年1月)。因此，有關童梵精舍．梵志園在戒律方面的興革意見，本文不再贅言。 [73]

「廢除八敬法」運動和同志平權運動，有許多相似之處；例如，二者都和女性主義有直接或間接的關係。台灣女性主義第一位引進人是目前的副總統呂秀蓮女士，時間則是1974年代。(呂秀蓮1974)然而，台灣佛教女性比丘尼和女性信徒的覺醒，則遲至1980年代末期。清華大學歷史研究所古正美教授，在《當代》11期(1987年3月)刊登了〈佛教與女性歧視〉，揭開了台灣佛教女性主義的序幕。佛教女性主義的議題，逐漸受到討論，相關論文和專書也陸續出版。 [74] 然而，這些關注和討論，都限定在學術圈內；一直到最近，隨著歧視比丘尼的「八敬法」 [75] ，被攤開來檢驗、批判，台灣佛教的女性主義才真正發揮它的威力。

2001年3月31日，昭慧法師所成立的「弘誓文教基金會」，假中央研院院國際會議廳，舉辦第2屆「人間佛教，薪火相傳──印順導師思想之理論與實踐學術研討會」，以慶祝印順法師九秩晉六崇壽。開幕典禮上，在來賓中央研究院李遠哲院長和民進黨前主席林義雄先生的致詞之後，昭慧法師以及傳道法師(中華佛教百科文獻基金會董事長)、文德法師(台北市佛教護教協會召集人)、悟殷法師(佛教弘誓學院教授)、見岸法師(高雄法印講堂住持)、陳儀深教授(中央研究院近代史研究所副研究員)、江燦騰教授(清華大學通識中心教授)、黃麗明居士(瀚邦文教基金董事長)、李純櫻居士(現代佛教新聞主編)等八人，共同宣讀了〈廢除八敬法宣言〉，然後由這八位法師和居士，上台一一撕毀事先寫在紙條上的「八敬法」條文。

昭慧法師並善用媒體，以讀者投書的方式，前後寫了五篇短文，一者批判僧團裏的「大男人主義」，二者為「廢除八敬法」的行動辯護。這四篇短文是：〈達賴喇嘛加油！──談「新世紀的道德觀」，何妨向台灣佛教取經〉(《自由時報．自由廣場》，2001年3月28日)；〈八敬法顯非佛說〉(《自由時報．自由廣場》，2001年4月3日)；〈「國王的新衣」──八敬法〉(《聯合報》，2001年4月8日)；〈契機契理的佛光山兩性平等制度〉(《人間福報》，2001年4月9日)。其中第一篇是針對正好來台訪問的達賴喇嘛而發。 [76]

在這幾篇文章當中，研討會上的宣言──〈當代大愛道的二次革命──廢除「八敬法」宣言〉 [77] 自然是最重要的。宣言相當長，下面是幾個比較重要的段落，筆者並做了一些必要的註解：

大愛道(瞿曇彌) [78] ，是佛教史上富於革命意識的勇敢女性。

她(大愛道)強烈要求佛陀：讓女性能與男性一般出家修道。 [79] ……顛覆了「女性必為男性財產」的意識……突破了「沙門必為男性」的社會慣例……。

在男性擁有經典結集 [80] 權與解釋權的情況下，女性被徹底「妖魔化」成了具足「八十四種醜態」 [81] 的怪物，被「扣帽子」成了「使正法只能延續五百年」 [82] 的罪魁禍首，並被套上了所謂「佛制八敬法」(佛門男尊女卑法)的緊箍，比丘藉此以合理化「將比丘尼予以壓制乃至消滅」的正當性。

她最「前衛」的言論，莫過於向佛要求：廢除比丘尼必須禮敬比丘之法，而改為讓比丘僧尼依受戒年歲序次，年少比丘要對長老比丘尼「稽首作禮，恭敬承事」。 [83]

佛法是強調「眾生平等」的，人和螞蟻的地位平等；然而弔詭的是：女眾竟然不能得到與男眾平等的地位。五十七年前 [84] ，被譽為「玄奘以來第一人」 [85] 的印順導師，就慈悲地為女眾作過不平之鳴：「二千多年的佛法，一直在男眾手裏，不能發揚佛法的男女平等精神，不能扶助女眾，提高女眾，反而多少傾向于重男輕女，甚至鄙棄女眾，厭惡女眾，以為女眾不可教，這實在是對于佛法的歪曲！」 [86]

依學理來看，「八敬法」不會是佛制的，因為它既不符合佛陀「隨犯而制」的制戒原則 [87] ，而且充滿著矛盾、不合理、不符事實的問題！……它讓許多比丘尼自覺「矮了比丘一截」，萌生了極大的自卑感。據說，台灣中部還有一位老比丘尼因自歎「女身障重」而自焚以亡；也有某比丘尼本來很有才幹，善說法要，自聞某比丘「女身障重」之謬論後，整個人都意志消沉了，再也不願說法度眾。

具足悲憫情懷的尼眾姊妹們，我們要以「現代大愛道」自期，掀起一場「爭取男女平權」的二次革命，好讓比丘與比丘尼們心靈都獲得解放……。

尼大姊們，我們不是要「毀佛戒法」，相反的，為了不要讓佛陀「眾生平等」的精神受到扭曲，為了不要讓佛陀平添世人的誤解，我們理應還原佛陀制戒的真實面目！

事實顯然很清楚：「必須廢除佛門的男女不平等條約──八敬法。」讓我們以行動奉行佛陀「眾生平等」的精神，讓我們以「現代大愛道的二次革命──廢除八敬法運動」，與革命女將大愛道之千載沉吟，遙相呼應！

這篇〈宣言〉可以歸納為下面幾個值得注意的重點：

(1)高舉大愛道比丘尼的歷史地位，認為她是佛教史上女性(比丘尼)敢於向男性(比丘)挑戰的第一人，並稱讚她為「富於革命意識的勇敢女性」、「革命女將」，而把目前撕毀八敬法的作法稱為「(現代大愛道的)二次革命」。

(2)以為佛典的結集權與解釋權，被控制在男性(比丘)手中，因此，女性(比丘尼)被「妖魔化」，女性具有「八十四種醜態」，乃至女性出家「使正法只能延續五百年」等說法，都是這一原因的結果。

(3)佛法強調「眾生平等」，女眾比丘尼也應該和男眾比丘平等。並引五十七年前印順所說過的一段話，證成這一主張。

(4)「依學理來看」八敬法不是佛制，因為它不符合佛陀「隨犯而制」的制戒原則。而就事實來說，八敬法「讓許多比丘尼自覺『矮了比丘一截』，萌生了極大的自卑感」。因此應該廢止。

其中，第(1)點和台灣的女性主義運動有關。在昭慧和其他支持者的相關文章當中，「兩性平權」一詞是重要的主題之一。例如，昭慧〈八敬法顯非佛說〉，即說：「這(八敬法)倘是『佛制』，那簡直是逼佛陀與封建沙豬一齊跳崖！且不說它與現代『兩性平權』思想背道而馳，那是連同樣尊男卑女的中國傳統倫理都不能見容的事。」 [88] 昭慧〈說不出來的是理由〉，又說：「他們(指中國佛教會)一定會巧用『僧事僧決』的包裝，來打壓『兩性平權』的呼籲。」 [89] 而江燦騰〈告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀〉，也說：「同時也向世人宣告：兩性平權的佛門新思維，其實已邁開腳步……。」 [90] 值得注意的是，女性主義思潮，不但顯現在廢除八敬法的運動當中，也是間接推動台灣同志(同性戀)佛教徒平權運動的力量。

其次第(2)點，表面上的焦點，看似批判男眾比丘總攬結集、解釋佛典的權利，實則指出：即使已成定則的佛典，也應該因時、因地而有所修改。有關這點，昭慧法師在接受筆者的訪問中，曾說：「我一向主張，把『八敬法』看作是『歷史性的產物』」。又說：「任何律制，只要是因時因地制宜的法條，就有可能因時移境遷而牴觸此一根本法；凡牴觸根本大法之律制，依理均屬無效！」而所謂「根本大法」，則指「眾生平等」和「令正法(或梵行)久住」的教義。 [91] 而在〈八敬法顯非佛說〉一文中，昭慧也說：「正因為『世尊智慧如海』，所以這些(指八敬法)可能已被經典的結集者所扭曲或『加料』了。畢竟，所有經典都不是佛在世時逐字記錄的……。」 [92] 而所謂總攬結集經典大權的男性比丘，指的是釋迦的大弟子──大迦葉尊者。主張廢除八敬法的人士，大體都引印順的研究成果，來證明大迦葉的歧視女性。邱敏捷(2000)即說：

印順導師在其早期之著作《印度之佛教》就注意到「經典結集」的問題。他認為，「王舍城之第一結集」由大迦葉所領導，與「初四百年佛教之小行大隱 [93] 有關」。 [94] 又說大迦葉「薄視女性」 [95] 。民國五十一年之〈派溥文集序〉中更說大迦葉「是一位女性的絕對厭惡者」。 [96] 民國五十四年〈王舍城結集之研究〉則更具體的指出其結果是：「在這次結集中……對尼眾，採取嚴厲管教的態度，樹立尼眾尊敬男眾的制度。」 [97]

從引文可以看出：廢除八敬法運動的人士，把佛典中對女性的歧視，歸咎到大迦葉尊者。而這一觀點，則來自印順的研究。這一歸咎，連同因時、因地制宜的法條應該廢除的呼聲，不只在廢除八敬法這一運動當中聽得到，也在台灣佛教同志(同性戀)平權運動當中聽得到。

其次第(3)以「眾生平等」做為廢除八敬法的理由，並引印順的話做證明，也值得注意。不但昭慧的文章採用這一詞，其他支持者也大量運用這一詞。徐敏淑〈「八敬法」宜廢除〉即說：「凡學佛者皆知佛陀強調『眾生平等』，斷不會制定歧視婦女的法……。」又說：「今人提出廢除『八敬戒』正是實行佛陀『眾生平等』的理想。」 [98] 而李德昇〈見證比丘尼師父的委屈──佛門中的「一國兩制」〉，也說：「『比丘優先』與『修道解脫』何干？世間都可以從男權至上改成『女士優先』，比世間更重視『眾生平等』的佛門，為何就不能改過來呢？」 [99]

「眾生平等」似乎也是目前台灣佛教任何形式的平權運動，都會引用的教理。廢除八敬法運動，固然如此；環境倫理或環保運動，乃至同志平權運動，也都引用了這句佛門中人人都可朗朗上口的句子。 [100]

「廢除八敬法」這一事先規劃好的大動作，固然引來佛教內部和外部許多掌聲，但也產生了不少反彈。當日參與研討會的一些法師和學者，包括同為印順法師門下的人士，就曾當場起來質問這一作法的正當性。例如，新竹福嚴佛學院(印順法師創辦)院長，也是印順基金會董事長──厚觀法師(比丘)，就說：

容我們表達不同的聲音。一般大會宣言應該是整個討論好，有個共識以後才做。媒體都以為這是經過導師(指印順法師)同意的，而我們與會大眾都是來聲援的；這其實應該分開說吧！我是純粹就「做法」來談。另外八敬法是否要廢，還有很多討論的空間；如果導師贊成廢的話，五十七年前 [101] 他就可以廢了，為什麼沒有？ [102]

而就讀福嚴佛學院的馬來西亞籍比丘僧──有信法師，則質疑：

從導師的著作中，我們好像沒有具體的看到印順導師要廢除八敬法，印順導師只是提出一些關於尼眾所面對的問題，但這不足以說明印順導師要廢除八敬法的意願。倘若這不是印順導師的意願，我們郤是以印順導師來當擋箭牌而廢除八敬法，是否會造成印順導師成為後人的眾矢之的？如果再以此來做為導師祝壽的理由，我覺得好像有點不人道。 [103]

另外，謝大焜居士也說：「我們要求兩性平權，而不是要表現互相對抗。」又說：

我對昭慧法師做的很多事件，是冷眼旁觀，她的作為正如早上性廣法師講的：驚世駭俗，她早上的行為讓我嚇了一跳。我一直跟中國佛教青年會的總幹事講：不能那樣做，應該是兩性相輔相成，互相幫助，而不是互相對立……。 [104]

而知名的佛教學者游祥洲居士，雖然有試圖緩頰的用意，但還是說了一些反面的話：

我們未來在推廣這樣的觀念時，是不是有更溫和的方式？……我想：剛才謝先生他當然不是講「昭慧法師是在製造對立」，而是說，做法上是不是可能會引起對立？我想：作為一個時代的帶動者，這些都必須加以思考的。 [105]

這一撕毀「八敬法」的動作，經過媒體的大幅報導，因此也驚動了中國佛教會。2001年5月25日，中國佛教會發函〔(90)中佛淨秘字第90106號〕給印順法師，請求針對「八敬法」是不為釋迦佛所制定？是否應該修改？等問題，提出明確回答。函中有四點說明，第一點說：昭慧撕毀「八敬法」的作為，「肇致教內譁然，爭議大起，影響佛教團結與發展，至深且鉅！」而第二點則說：「本會為息爭止沸，並於本(九十)年(2001)四月十日上午九時卅分，假本會三樓會議室，舉行長老會議，研討解決紛爭之道。」而印順法師，則於2001年6月3日回函說：「八敬法是佛制。如因時、地不適而應有所變易，亦應徵得多數長老同意，然後集大會通過。」 [106]

中國佛教會的這一動作，同樣引來一些爭議。首先，昭慧法師隨即寫了〈又見佛門新咒語──回應八敬法是佛制論〉，反駁「八敬法是佛制」的說法。其後又陸續寫了〈回應「八敬法是佛制」論〉、〈說不出來的是理由〉等文，重述這一觀點。 [107] 另外，林容芝、李德昇、江燦騰、邱敏捷等人，也為文加以伸援。 [108] 其中，〈回應「八敬法是佛制」論〉一文，甚至以相當嚴厲的口吻說：「筆者是因『愛真理』而『敬吾師(指印順)』，在『依法不依人』的前提與嚴謹的學術辯證過程中，筆者是不會犯下『崇尚權威的謬誤』的。」又說：「筆者向來就被學界公認是對印公學問『接著講』而非『照著講』的人」。 [109] 言下之意，即使印順持有「八敬法是佛制」的看法，她也不惜師生之情，反對到底。四個月後(2001年8月)，《弘誓》52期並以「告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀」為題，出版專輯。江燦騰在專輯的發刊辭裏說：「我們這一代的確具有『接著講』實力和萬丈雄心，所以本期《弘誓》是以『告別傳統──迎接佛教兩性平權的新世紀』，作為本專輯各文的主軸。」 [110] 又說：

導師(指印順)其實已老了，並且已無法精確詳說他的看法了，所以才會引來上述的誤解。 [111] 因此不論他過去曾如何卓越，他現在都只能被當傳統的歷史人物來看待了。換言之，他的思想今後能否跨越時代繼續引領我們，完全取決於我們有無意願對其繼承或發揚，亦即主導權其實已轉移到我們這一代，而非操之於上一代的手中。 [112]

江燦騰這番告別傳統，也是告別印順的發刊辭，不知能否代表昭慧的心情？但顯然代表一些主張廢除八敬法之人士的心聲。邱敏捷即說：「此一觀點(指印順所說『八敬法是佛制』)與昭慧法師的改革主張似乎有所不同，郤缺乏學理的明確證據，難以令人信服……。」 [113] 但邱敏捷還試圖為印順之所以有該主張解圍：

這其實是不同時代的人，在面對不同課題時，很自然會出現的相應觀念和行動。例如印順導師最初是憑藉一顆「平等心」與對資料解讀的「敏銳度」，對八敬法進行討論。但這是發生在民國三十三年的事 [114] ，並且當時歐美女性主義所訴求的兩性平等意識尚在萌芽階段。甚至連台灣的兩性平權運動，也遲至一九七0年才開始慢慢展開。所以印順導師在當年之不可能會斬釘截鐵的主張「廢除八敬法」，主要是受限時代的相關條件所致。 [115]

另外，昭慧〈說不出來的是理由〉一文 [116] ，曾依照中國佛教會的會議記錄，歸納出四個要點，然後一一加以駁斥。在這四點駁斥當中，第4點駁斥「在家居士無權置喙」，是值得注意的。原來，中國佛教會理事長──淨心法師(1929- ) [117] ，曾在會議裏說：昭慧犯了兩個錯誤，一是八敬法乃僧團的事，與在家人無關，不該發動在家人撕毀八敬法；二是該不該撕毀八敬法，不是少數一、二人所能決定，應提到僧團中共同討論，然後決定。淨心所批評的這兩點，其實只有一點，那就是「僧事僧決」──僧團裏的紛爭，應在僧團內解決。對於淨心的批評，昭慧反駁說：

這擺明了「僧尊俗卑」的階級意識！……這已完全違反了佛制比丘應該「接受勸諫與舉罪」的精神！……不錯，「僧事僧決」……但是話說回來，非成員無法參與開會參與決策，並不代表他們不准開口批評此諸社團的決策，或指責此諸社團內部成員的過失。所以僧團之事當然要由僧團來決策，但在家人的批評指教，我們也理應虛心檢討，並納入決策考量。

昭慧甚至懷疑中國佛教會那次會議的合法性，她說：「觀當日出席者只有『長老』而無『長老尼』，就可知道：他們是如何抓緊既得利益，而不容比丘尼參與『僧事僧決』了。」而邱敏捷〈「撕毀八敬法」及其引發之相關問題〉，也從律典(《摩訶僧祇律》卷12)的明文規定，以及印度佛教史上，在家人調停僧團紛爭的幾件事實，呼應昭慧的觀點。 [118]

對於這一佛門的重大事件，《佛音時報》(2001年7月15日2版)曾以〈八敬法攪亂一池春水？〉為題，發表社論，提出五點評論。其中第2點說：中國佛教會的作法，「暗的是讓師生(指印順和昭慧)相殺」。第3點是：「印順的答覆有兩個重點，其一是八敬法是佛制，其二是如因時地不適而應有所變易，亦應徵得多數長老同意，然後集大會通過。這兩點答覆等於間接否定了昭慧(八敬法不是佛制)的論點。」第4點是：昭慧的當眾撕揭八敬法「固屬不妥」，但印順的「應徵得多數長老同意」，「亦嫌保守」。而第5點則說：中國佛教會做法「欠缺光明正大，亦難逃『挑撥離間』之嫌」。

在這整個事件當中，值得注意的是：事件的導因，在於八敬法的第5條──「受具百歲，應迎禮新受具比丘」，以及〈宣言〉裏所說「女性被徹底『妖魔化』成了具足『八十四種醜態』的怪物」 [119] ，乃至「被『扣帽子』成了『使正法只能延續五百年』」等歧視女性的說法。

其中，「八十四種醜態」和「使正法只能延續五百年」，乃某些佛典明白說到的；昭慧等人大體以佛典是「在男性擁有經典結集權與解釋權的情況下」而結集的，因此是男性觀點的結集，對女性來說並不公平。

而八敬法第5條，不但牽涉到是否為「佛制」(釋迦佛所制定)的歷史問題，還牽涉到當前教團內部的一些問題。昭慧〈回應「八敬法是佛制」論〉即明白說到，她之所以發起廢除八敬法的原因：

海峽兩岸之佛教，不但沒有「應有所改變」的共識，反而於近年來有變本加厲地要求女眾「奉行八敬法」的傾向。某戒場甚至竟要求傳戒的大德長老尼「頂禮新受戒比丘」，長老尼們至為憤怒。這種惡劣趨勢，正是促使筆者用霹靂手段點燃「八敬法非佛說」引信的導火線。 [120]

類似的指控，也出現在她的〈「國王的新衣」──八敬法〉 [121] 一文當中：

近時還結合中國大陸歧視比丘尼的佛教力量，變本加厲，利用少數奴性較強之比丘尼作為共犯，透過戒場與佛學院系統，做神不知鬼不覺的「洗腦」工作。這種不倫不類的行為，業已引起教內「吃了暗虧」的長老尼們之公憤！筆者祇是把這原屬「茶壼裏的風暴」掀了開來，招來社會人士的公評而已。 [122]

而釋竹慧〈男尊女卑，殘存出家人心中〉 [123] ，也證實了台灣佛門確有結合中國大陸比丘僧，要求長老尼向新戒比丘頂禮的作法：

去年八十九年筆者在某戒場受戒，寺方邀請大陸某山來指導，確實灌輸八敬法，讓新戒尼眾及長老尼頂禮新戒比丘等言行……此行為令在場的和尚尼(長老尼)、比丘尼事後感到不平之鳴而反彈。

昭慧等人所指控的，兩岸比丘僧利用傳戒的機會，共同推行八敬法，這一事實，也許是解嚴後台、中佛教交流的一段插曲吧！

事實上，《僧伽》屢屢刊登比丘尼必須導守八敬法的文章，而作者都是比丘尼。例如，1卷4期即刊有懺尼所撰〈八敬法的認識與實踐〉，強調「台灣當代比丘尼，要讓佛法常住在世，在戒律上，必須以實踐八敬法，去除女人八十四態為自己修行努力的目標」。 [124] 2卷1期，也刊有學忍〈完整僧教育制度之嘗試提出〉，以為「尼眾加學《大愛道經》，背誦『八十四態』，學行八敬法」。 [125] 2000年7月，《僧伽》9卷4期，又刊出慧雲〈僧尼安居緣起及受日法之異〉、法音〈持戒莊嚴！持戒莊嚴！〉、法慧〈挑戰自我〉、妙音〈苦因！苦果！〉等相似內容的文章，而且還把「八十四態」拿來表演。昭慧因而寫了〈佛門變態男性的Play boy〉 [126] ，批判比丘「催眠、醜化、詆毀女性」、「妒恨女眾」。而在〈現代大愛道的「男人八十四態」〉當中，昭慧則批判比丘為「沙豬作祟，把女眾當女奴」。 [127]

「撕毀八敬法事件」所象徵的，也許只是台灣佛教僧團當中，存在許多矛盾的冰山一角。台灣比丘和比丘尼的比例是一比五。(李維2000)在過去，如此眾多的比丘尼，大都扮演著僅具「隱性功能」的角色。(江燦騰1992：78)解嚴後，由於「社會價值的改變」、「女性教育水準的提高」、「女性經濟能力的自主性增強」、「女性文字書寫的解釋權提升」、「女性具體行動增強」、「女性的組織制度能力提升」等外在大環境變遷的因素(張維安、林宜璇1997)，以及「高學歷」和「高能力」等內在因素，女性出家的角色，已不再囿於過去的「隱性功能」；相反地，已從「厨房」移到「講堂」。(李玉珍1998；李玉珍2000；邱敏捷2000)在內、外因素的變遷之下，台灣比丘尼不甘雌伏於比丘之下，是可以理解的。

廢除八敬法運動，乃至童梵精舍．梵志園所推動的同志平權運動，都是社會運動的一種。釋傳法(2001)曾將台灣當代佛教的社會運動，分為兩大型態：(1)引導型；(2)響應型。其中，第(2)指「社運的議題乃由外界所發起，影響及於佛教界而亦起而響應的社會運動」，例如環保運動、反核運動、淨化選風運動等。而第(1)型的社會運動則「由佛教所創發的社會議題」，「由內而外」地影響外界，甚至引導社會民眾響應參與。這又細分為兩類：〈a〉對外的社會改革；〈b〉對內的社會改革。前者包括「護生」(保護生命)、「護教」(保護佛教)等運動。這些運動，乃基於「眾生平等」的信念，提倡動物權與動物福利等動物保護運動。而後者則改革或抵制社會對佛教的偏見、傷害，如昭慧所發起的「思凡事件」、台北大安森林公園保護觀音佛像運動、爭取佛誕節放假運動、反賭博合法化運動等。而廢除八敬法運動和同志佛教徒平權運動，很難在這兩大型、兩小類當中，將它們歸類。它們也許看來像是(1)-〈b〉，但由於它們都受到女性主義的直接、間接影響(同志佛教徒平權運動還受到一般同志平權運動的影響)，因此，它們又似乎和「響應型」的(2)，脫不了關係。也許，一個劃時代的社會運動，原本就無法加以歸類吧！

(五)電子媒體、網際網站的設立

最後，讓我們來討論解嚴後台灣佛教的第五個特質：「電子媒體、網際網站的設立」，這即是前文提到的第14-16點現象。就電子媒體來說，戒嚴末期佛光山和中國佛教會，曾在中華電視公司等電視台，開播「甘露」、「信心門」、「光明世界」等節目。 [128] 解嚴後，慈濟功德會率先成立了專屬的有線電視台──「大愛」，隨後，佛光山也成立了有線電視台──「佛光」。這兩個有線電視台，雖然以播放佛教節目為主，但也播放一般文教性的節目。另外，一些財力較弱的法師們，也集資成立兩個有線電視台：「法界」與「佛(教)衛(星)」；它們以播放法師的演講，或教學節目──「空中佛學院」等純粹佛教節目為主。

解嚴後台灣佛教的電子化，最值得注意的是網際網路的大量應用。這種佛教弘法的電子化現象，不但出現在一些新興教派，也出現在傳統的教團當中。就以「網路光明的淨土──佛網」(http://www.buddhanet.com.tw )來說，她是由「禪門出版社」的一些同仁，於1997年7月所成立，以曾任中國佛教會理事長悟明法師(1912- )的弟子──聖佶法師為導師，同時創站人也是淨空法師(1927- )的弟子。聖佶專弘觀音法門，而淨空則是已故當代台灣淨土宗大居士──李炳南(1889-1986)的學生。在一篇「佛網通啟」的文章當中，曾引淨空法師所說的話說：「電視、網路已成為魔界掌控的工具，而我們佛教徒更要在電子傳播的工作上努力，這是菩薩的工作。」 [129] 足見傳統教派，也意識到電子化世代(e-世代)的來臨。

「佛網」是一個多面向的網站，除了張貼「純」佛教的文章之外，也張貼諸如〈鎮宅安宅〉、〈談鎮宅、防煞與避邪〉之類的廣告和文章。另外，時事和宗教現象的描述與評論，也在張貼之列，而且往往有「推介」、「強力推薦」、「深切的推介」、「冷靜推薦」、「超級強烈推介」、「發人醒思」，乃至「天下有情人與夫妻必看」、「男人必看」等簡單的評語。下面是其中幾篇具有代表性的文章標題：〈如何成功外遇手冊〉、〈預知美國九一一事件〉、〈魔爪下的色慾與貪慾〉、〈業因果報中的台灣：崩裂的台灣〉、〈漸漸向下沉淪，粉可怕！〉、〈法輪功評議〉、〈「隔空抓藥」背後的故事〉、〈出門旅遊要帶一把尺〉、〈中產階級，你為什麼不生氣？！〉、〈大學生二度被捕〉、〈驚爆台灣科技島〉、〈急功近利下之台灣新興宗教〉、〈飛碟教徒清醒後告白〉、〈從「奧姆真理教」看「新‧新宗教」隱憂〉。

其次，一些學術性的佛教網站也紛紛設立。例如，由恒清法師所主導的，國立台灣大學佛學研究所學術網站──「佛學數位圖書館(CCBS)」(http://ccbs.ntu.edu.tw )，以登錄佛教研究的學術論文目錄及全文為主，但也附有梵文和巴利文等佛教研究之專用語言的教學等服務性質的功能。最近又與法鼓山中華佛學研究所合作，並取得行政院國家科學委員會、蔣經國基金會等單位的資助，改名為「佛學數位圖書館暨博物館」(DBLM)，從單純的書目檢索和論文全文下載的功能，擴大到提供一些學術界的專題研究成果，例如數位化的日本《大正大藏經》──的網上閱讀和下載 [130] 、「玄奘西域行(絲路)」 [131] 、「台灣佛教文獻數位資料庫」 [132] 等。另外，由嘉義香光寺所獨資設立的「香光資訊網」(http://www.gaya.org.tw/library )，除了提供該寺的活動消息之外，也另闢「香光尼眾佛學院圖書館」，提供其所館藏圖書書目的檢索。

當代台灣佛教在電子化的過程當中，「入口網站」 [133] 的設立是值得注意的；其中尤以自稱是「全球最大佛教入口網站」的「佛教城市」(http://www.BuddhismCity.net )，所收集的資訊最為齊全。該網站由普陀文教基金會所設立，執行長是高仰崗居士。依照該網站發給各佛教寺廟、團體的一封廣告信所說，目前該網站所搜集到的資訊共有一萬六千多筆，超過三十個國家。另外還有五萬多筆資訊，尚在搜集當中。該廣告函還說明成立這一網站的兩點理由：(1)「佛教需要一個專業入口站」；(2)「佛教急需一個屬於佛教新聞的專業平台」。基於這兩點理由，「佛教城市」提供了五方面的服務：分類搜尋、線上專區、今日新聞、今日活動、最新話題。分類搜尋是該網站最主要的部分，其中又細分為組織團體(含佛教協會、教會、僧伽會、居士會、基金會)、寺院(含精舍、佛堂)、出版單位、佛教學校、素食(含餐廳、商店)、文物流通(含佛像、佛書、佛具)、佛教醫院、法師個人網頁、居士個人網頁等幾個項目，並分中國、日本、台灣、美國、其他等地區。而在線上專區當中，則包括佛教新聞、人物特寫、佛教論壇、線上佛經、各國活動、線上佛書等子項。

在一萬六千多筆已登錄的資訊當中，有關台灣佛教的團體、寺院、基金會、個人網站等資訊 [134] ，依筆者初步統計，共有2937筆。下面是經過分類的細目：

表一：

種    類          總 數    電子郵件或網頁數       百分比

─────────────────────────────

1.網路道場          2               2               1

2.協會              60              17              0.28

3.僧伽會            3               2               0.66

4.佛教會            26              1               0.04

5.居士會            10              2               0.40

6.同修會            26              3               0.12

7.弘法會            9               1               0.11

8.佛學社            120             25              0.21

9.佛學會            156             33              0.21

10.功德會           8               1               0.12

11.慈善會           5               1               0.20

12.基金會           94              28              0.29

13.法師個人網頁     31              18              0.58

14.居士個人網頁     59              46              0.78

15.其他個人網頁     28              20              0.71

16.西藏密宗         68              29              0.42

17.寺院             1421            69              0.05

18.精舍             343             13              0.04

19.佛堂             99              2               0.02

20.講堂             154             13              0.08

21.蓮社             55              5               0.09

22.淨(禪)修中心     71              24              0.33

23.念佛會           66              0              

24.助念團           23              1               0.04

─────────────────────────────

合  計             2938            359              0.12

在這張表格中，我們可以發現一些現象：首先，寺院(17)的總數是1421座，但設有網站或電子郵件信箱的，郤只有69座，所佔百分比僅0.05％。顯示台灣佛教的寺院仍然相當保守，無法趕上「e-世代」的潮流；這對寺院的現代化，應該也會有負面的影響。而精舍(18)、佛堂(19)、講堂(20)、蓮社(21)，從數據自來，也有相似的情形存在。至於傳統信仰中的念佛會(23)和助念團(24)，也許原本就有與世隔絕的用意，因此相似情形也一樣存在。而在26個教會(4)和10個居士會(5)當中，也只有3個設有網站或電子郵件信箱，這做為台灣佛教的領導而言，顯然也太過保守。事實上，現任中國佛教會理事長──淨心法師，所住錫的高雄阿蓮光德寺，雖然設有專屬網站(http://customer.manufacture.com.tw/~chinjei )，但中國佛教會本身，至今郤只有電子郵件信箱，而沒有設立獨立網站。

法師個人網頁(13)和居士個人網頁(14)，特別是後者，擁有偏高的專屬網站和電子郵件信箱，是值得注意的現象。 [135] 這顯示這些擁有個人網頁的法師和居士們，受到較高的教育，而其現代化的程度也相對較深。另外，還值得注意的是，西藏密宗(16) [136] 所設立的網頁或電子郵件信箱數，也有偏高的現象。 [137] 這一者顯示西藏密宗現代化的腳步相當迅速(應該和他們流浪於國際有關)，二者也顯示這一外來的新興教派，必須以先進的電子郵件與「母國」 [138] 聯絡的不得已情勢。

其次，如果鎖定佛光山、慈濟功德會、中台山、法鼓山、靈鷲山、西藏密宗等幾個重大的教團，重新統計總數，以及網頁和電子郵件信箱數的話，我們將有另外的發現。下面的表二即是針對這幾個教團，所做的統計表：

表二：

教團名稱        總數       電子郵件或網頁數      百分比

─────────────────────────────

1.佛光山          56                40              0.71

2.慈濟功德會      9                 0              

3.法鼓山          11                2               0.18

4.中台山          58                1               0.02

5.靈鷲山          21                2               0.09

6.西藏密宗        197               31              0.12

7.其他            2586              283             0.11

─────────────────────────────

合  計           2938              359             0.12

由於「佛教城市網」登錄各寺院、教團資料時，採自行登記和網站搜尋資料登記這兩種方式，而且如前文所說，該網站自稱還有五萬筆資料尚未登錄，因此，表二中的教團總數，乃至電子郵件或網頁數這兩欄下的數字，可能與實際情形有落差。例如，慈濟功德會總數只有9，電子郵件或網頁數則為0，這和慈濟的實際情形，應該有相當明顯的落差。其他各教團的情形，恐怕也有相似的情形。這是讀者在研讀表二(甚至表一)時，所不應忽視的。

在這六個教團當中，佛光山使用網頁和電子郵件信箱的比例(0.71％)，較其他教團都來得高。這一現象透露出的訊息，也許和佛光山的成立較早且現代化程度較深有關。另外，如果把慈濟功德會和其他寺院、教團排除在外，那麼，中台山使用網頁和電子郵件信箱的比例，在這幾個教團當中為最低，僅0.02％。這似乎顯示中台山的現代化腳步還有待加強。而從第7「其他」列的百分比為0.11％看來，則知當代台灣佛教的寺院、教會、教團等單位，在使用電子郵件或網頁的情形，仍屬偏低的情形。而所謂「其他」，其實絕大部分是散落在台灣各地的本土寺院；這些本土寺院在現代化這一方面的遲緩現象，乃關心當代台灣佛教現代化的有識之士所應注意的。

三、結論

從以上的陳述、數據與分析看來，解嚴後的台灣佛教，儘管在網頁和電子郵件的使用方面有待改善，但整體而言，仍然有著極為強韌的生命力。不但新興教派和教團紛紛成立，與社會脈動緊密結合的新議題一再提出討論，甚至一些傳統教團和寺院，也正迅速轉型當中。一些現代化嗅覺靈敏的傳統教團和寺院，例如佛光山、慈濟功德會、法鼓山、中台山等，在建設醫療機構、成立社會服務性質的基金會，乃至架設專屬網頁、使用電子郵件方面，都有令人激賞的成績。

然而，當代台灣佛教的改革運動，固然最重要的因素來自解嚴後的政治開放政策；但台灣佛教改革運動的腳步，並不是解嚴後才開始；解嚴前，一些教團、寺院，以及一些法師和居士的個人努力，也為解嚴後的台灣佛教，打下堅實的基礎。其中，尤以印順法師、周宣德居士(子慎，1899-1989)，以及隨後各寺院所舉辦的大專佛學營、佛學院等，功勞最為顯著。而這些都和前文提到的，解嚴後台灣佛教七點特質中的第六、七項，亦即第17-20點現象有關。其中，第六點的「佛教大學宗教研究系所和學院的設立」與周宣德乃至其後的佛學營、佛學院有關；而第七點「人間佛教的漸成主流」，則與印順法師所提倡的「人間佛教」有關。

印順是太虛法師(1889-1947)的學生，早年服膺於太虛所主張的「人生佛教」。太虛的「人生佛教」，旨在矯正傳統中國佛教過分重視死亡(死後往生西方極樂世界)的弊病。過分重視死亡的中國傳統佛教，寺院所扮演的主要角色，是為信徒超度亡魂；而寺院中的僧人一天的修行，也是一心嚮往西方極樂世界，希冀死後能夠「往生」。而太虛的「人生佛教」，則大力批判這種過分重視超度、往生的「鬼的佛教」和「死的佛教」。太虛並把「人生」一詞，解釋為「生人」(活著的人)；因此，「人生佛教」即是「生人佛教」(活著的人的佛教)。太虛說：「向來之佛法，可分為『死的佛教』與『鬼的佛教』。」又說：「『人生』一詞……為針對向來佛法之流弊，人生亦可說是『生人』。」太虛總結地說：「與其重『死鬼』，不如重『人生』……此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。」(太虛1944)

而印順，則在太虛「人生佛教」的基礎上，進而提倡「人間佛教」。這一新佛教，在中國大陸已經提出，但並沒有受到重視。1952年，印順由香港轉來台灣長住至今，他的新佛教運動也因而在台灣正式展開。

印順受到印度早期佛典《增一阿含經》的感召，以為「諸佛世尊，皆出人間，非天而得也」 [139] 。他認為，中國傳統佛教過分重視死與鬼固然不對，但太虛的「人生佛教」沒有批判天與神，也同樣有所偏差。因此，印順提倡的是一種既不重死鬼，也不偏天神的新佛教，把佛教擺在以人及其所居住之人間，試圖在人間建立淨土──「人間淨土」。印順將這種新佛教，稱為「人間佛教」；他說：

如果不重視人間，那末如重視鬼、畜一邊，會變為著重於鬼與死亡的，近為鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊，即使修行學佛，也會成為著重於神與永生(長壽、長生)的，近於神教。……所以，我們應繼承「人生佛教」的真義，來發揚人間的佛教。(印順1987：21-22)

當代台灣佛教的改革，與太虛的「人生佛教」和印順的「人間佛教」，有密切的關聯。如前文所說，當代台灣佛教的新興教派和教團，例如宏印創立的佛教青年會、昭慧創立的關懷生命協會、台南維鬘佛教傳道協會、新雨社、現代禪，乃至傳道的環保運動等新議題，都和印順的「人間佛教」，有直接或間接的關係。甚至慈濟功德會、佛光山、法鼓山這三個傳統教團的運作，也和太虛的「人生佛教」或印順的「人間佛教」有密切的關聯。

慈濟功德會的創立人──證嚴法師，儘管如前文所說，其慈濟事業並不能完全符合印順「人間佛教」的精神，但她畢竟是印順少數剃度弟子之一。而一向給人企業化經營、黨政關係良好之印象的佛光山，創立人星雲法師曾明白地說：「我之所以提倡人間佛教，乃導照太虛大師『人成即佛成』 [140] 的理想。」(釋星雲1993：149)另外，法鼓山創立人聖嚴法師則認為，包括佛光山慈濟功德會和法鼓山在內的教團，都受到印順思想的影響；他說：

我們法鼓山推行「提昇人的品質，建設人間淨土」的理念，已有五年，慈濟功德會於幾年前，曾推出「預約人間淨土」的運動，佛光山也在闡揚人間佛教……這些均與受到印順導師的思想啟發有關。(釋聖嚴1997：7)

前文曾引李桂玲(1996)的研究，將當代台灣佛教，分成中國佛教會、佛光山、台籍人士住持之各寺院，以及以佛學研究為主的印順系統等「四種勢力」。李桂玲的研究時間較早，人又住在資訊較不容易取得的中國大陸，因此沒有注意到台灣解嚴後新興的法鼓山等教團，也忽略了成立甚早的慈濟功德會。如果把這些教團也放進當代台灣佛教的「勢力」當中，就不只四種。在這幾種「勢力」當中，除了中國佛教會和台灣本土的各寺院之外，其他都和印順的「人間佛教」，有直接或間接的關係。足見印順思想，在當代台灣佛教改革運動中的重要地位。

解嚴後台灣佛教改革腳步，之所以能夠迅速展開，另一個重要的原因是台灣佛教徒學養的提高；而這必須從周宣德居士說起。1932年，周居士三十歲，聞法於太虛法師；來台(1946)後，皈依智光法師(1889-1963)。(周蓉英、周阜婁1990)智光於清光緒32年(1906)，就讀揚州天寧寺佛教中學。34年(1908)年，入南京祇園精舍，與仁山(1887-1951)、太虛二法師為同學。清宣統3年(1911)，智光又和仁山、太虛等人，發起佛教革新運動，蘊釀改金山江天寺為學校。次年(民國元年，1912)，太虛、仁山等人共組佛教協進會。在金山寺召開成立大會時，仁山提議改革金山寺叢林為佛教大學，並以金山寺產撥充經費。因而開罪保守派的青權、寂山等人，寺僧霜亭率眾數十人，以刀棒攻擊仁山等人，此即所謂的「金山事件」。(印順1973：50-54)因此，智光和太虛、仁山等人，都屬當代中國改革派佛教的推動者。周宣德居士親近這兩位法師，自然受到他們所推動的新佛教影響；其中，尤其受到太虛「人成則佛成」的影響最為顯著。〈周故董事長子慎老居士行狀〉即說：

居士於民國四十年代，因親見佛教之式微……遂發憤欲導引知識青年學佛……又以「人成則佛成」，做人為成佛之根本，而儒家之道德實踐與人格教育……與佛教教理相輔相成，遂致力於弘佛崇儒之事業……。(仁俊法師、聖嚴法師等1990：3)

周宣德的佛教事業，主要在協助各個大專佛學社的成立，鼓動了大專青年學佛的風潮，這在嚴禁各種社團串聯的戒嚴時期，是相當罕見的事情。 [141] 1960年，在他的協助下，台灣第一個大專佛學社──台灣大學晨曦學社(原名慈光社)，取得了學校「安全單位」的許可正式成立。同年，師範大學中道學社、台北工專(現台北科技大學)慧光學社也同步成立。次年(1961)，除了再度協助成立(台北)中興大學法商學院正覺社和(台中)中興大學智海社之外，還創辦《慧炬月刊》，出版逾300期，發行數百萬冊(周蓉英、周阜婁1990)，成為大專青年學佛心得的發表園地。同年，並成立「詹煜齋奬學基金」，奬勵品學兼優的大專學佛青年 [142] ；其中，除了學界人士之外，還包括黃昆輝、許信良、陳榮基等政界和醫界人士。(唐湘清1990)總計在周宣德協助下而成立的大專院校佛學社團共65所，接引大專青年學佛累計11萬餘人。(仁俊法師、聖嚴法師等1990：4)

而在周宣德四處成立大專佛學院的同時，出家僧人也在寺院開始開辦佛學院。我們不知道這是否受到周宣德的影響所致，但間接的刺激和鼓舞應該是可以肯定的。至1997年止，台灣佛教界開辦了25所佛學院，12所高級佛學研究所。而一般學校的設立，幼稚園一百多所，中學和職業學校有智光商職、能仁家商、慈門商工、普門中學、慈濟護校，大專則有華梵大學、慈濟醫學院、玄奘大學、南華大學、佛光大學，而法鼓大學也正積極籌辦中。(鄭志明1997：180)這對於台灣佛教徒的素質提昇，有著不可忽視的功能。

總之，解嚴後台灣佛教的蓬勃發展，與解嚴前即已展開的印順「人間佛教」運動，以及周宣德的大專青年學佛運動，有密切的關聯。台灣佛教的領導人物，諸如證嚴、星雲、聖嚴、惟覺等人，紛紛以「明星」的姿態出現於媒體上；影歌星、商業鉅子，以及政治人物，也願意與之同台，並開始承認其佛教徒身分。這和1950-60年代的台灣佛教，被視為迷信、落伍、鄉下老太婆的宗教，佛教徒自認矮人一截，並刻意隱瞞信徒身份的情形，實有天壤之別。如果將當代台灣佛教的改革運動，拿來和同一時期、同屬傳統宗教的道教相比較，即可看出：台灣道教由於未曾經過像台灣佛教這樣的知識化和人間化，以致至今仍停留在傳統的角色當中。

然而，解嚴後的台灣佛教，並不是全然沒有缺點。如前文所引，藍吉富(1991：59-78)在提出信仰駁雜漸趨統一、佛教文化事業蓬勃、傳教活動等各方面逐漸復甦等三點當代台灣佛教的優點之後，也指出當代台灣佛教的三大缺陷：(1)組織鬆散，缺乏強有力的中央級教會；(2)佛教教育未步入正軌，缺乏夠水準的弘法人員；(3)缺乏因應現代社會的自覺。另外，日本日蓮正宗(創價學會)、靈友會、西藏密宗等「外來宗派」，以及一貫道、靈仙宗等「貌似佛教」的「類似宗教」的威脅，也是當代台灣佛教的隱憂。

另外，藍吉富(1991：79-92)又提出「當代華人佛教在教義與實踐上的若干問題」，共六點：(1)捨離精神與資本主義價值觀的衝突；(2)「眾生平等」與「人類至上」觀念的衝突；(3)戒律與現代生活的衝突；(4)不同經論或宗派在教義上的衝突，使現代人無所適從；(5)客觀研究與主觀信仰的衝突；(6)缺乏系統的組織。這六點問題，並不是台灣佛教所面臨的獨有問題，而是「及於香港、及東南亞的華人佛教」。不但如此，如果從不同的角度來思考，其中有些反而不是缺點而是優點。例如(1)與(2)，許多環保人士反而讚揚捨離精神與「眾生平等」的理念，以為它們可以建立合乎環保的新倫理。 [143]

依照筆者的觀察，解嚴後的當代台灣佛教，還有下面幾點需要改進的地方：

1.    山頭主義強盛，各教團之間無法相互合作支援；

2.    比丘尼的人數偏多，而且(即使在昭慧的「廢除八敬法運動之後」)地位未見提高；

3.    在家居士的地位未見提高，居士道場的建立和居士弘法，仍遭遇經費、人手不足等困難；

4.    「人間佛教」被曲解為世俗化，寺院和教團的功利化、商業化屢見不鮮；

5.    教團和寺院依附政治、財團仍然很深，攀龍附鳳的情形時有所見；

6.    社會福利事業停留在「唯心化」和「別度」 [144] 的狀況；

7.    佛學院所程度參差不齊；

8.    未見「本土化」議題的提出。

其中，前七項大都為人所熟知，相關評論也相當多，本文不再贅言。但第8之「本土化」問題，也許由於事涉敏感，因此少有人論及。本文願以最後的篇幅，來討論這一問題：

1949年來，由於中國大陸僧人大量來台，再加上日據時期台灣佛教菁英轉型失敗 [145] ，以致使台灣本土的佛教僧人，從原來的第一線退居為幕後；相反地，慈航(1895-1954)、智光、白聖、東初、南亭(1900-1982)，以及其後的了中(1932- )、星雲、聖嚴、惟覺(1922- )等中國大陸來台法師，取得了當代台灣佛教的主導權。台灣本土佛教從此不再有發言權，並且逐步走上沒落之路。這從本土寺院使用網頁和電子郵件的比例偏低，即可看出端倪(詳前文)。而藍吉富(1991：62-63)也曾指出，大陸佛教在台灣的主流地位，可以從下面幾件事情看出來：(1)中國佛教會的理、監事，絕大多數仍由大陸人士所擔任。(2)國語傳教風氣的普及；(3)法會時，大陸儀軌逐漸取代台灣舊有的儀軌；例如唱念時大陸「海潮音調」逐漸取代台灣傳統的「鼓山調」。而陳儀深也批評說：

尤其是「中國佛教會」好像無感覺時代的轉變，它的政治態度還是對執政的統治者(指國民黨)表現出依附的關係……到今天「中國佛教」的組織還有大陸代表制……由佛教會常辦的仁王護國法會，誦念封建時期偽作的《仁王護國經》，如果一直停留在這種唯心的祈福消災階段，就顯示佛教界沒有跟著社會在進步。 [146]

解嚴後，台灣佛教沒有隨著政治的開放，而走向「本土化」，固然再次印證了馬克斯所謂宗教乃社會「上層建築」，不易改革的說法；但郤是值得憂心的事情。這不但是因為台灣佛教失去了自主性；也由於「本土化」的遲緩，或多或少影響到整個台灣的國家安全和政治前途。

就以最近佛光山迎請西安法門寺佛指舍利來說，原本是一純粹的宗教活動，郤由於兩岸主辦單位有意無意的大中國意識，因而蒙上一層濃郁的政治陰影。護送佛指來台的中國大陸代表，一再強調台灣民眾受到博大精深的中華文化的影響和感動，並希望藉由佛指舍利來台，促成兩岸和平統一，共創佛教新盛世。 [147] 不但中國大陸代表如是說，台灣的主辦單位也有相同的說法。徐國勇即評論道：「主辦佛指舍利來台的所謂佛教大師，公然稱佛指舍利來台是兩岸和平統一的基礎云云，與中國意圖以宗教包裝政治、統戰台灣相呼應，有誤導佛教徒對國家觀念的認同之虞……。」 [148] 而孫慶餘也這樣評論：「食髓知味之餘，『紅頂和尚』自然想要更上層樓。於是諸如道教的迎湄洲媽祖、迎山西關公，佛教的迎泰國(西藏)佛牙、迎大陸佛骨，都出現了。而且過去是和帝王『合謀』，現在是和中共『合作』(致力『和平統一』)可謂一脈相承。」 [149]

從這一實例即可以看出：由於解嚴後的灣佛教，尚未隨著政治的大變遷，而走上「本土化」之路；因此，「統一」的政治意圖，往往夾雜在純粹的宗教活動當中，試圖影響信徒的政治態度。依此看來，解嚴後的當代台灣佛教，在印順「人間佛教」運動的堅實基礎上，是否應該進而思考「本土化」的問題？

＊    本文係在中央研究院社會學研究所籌備處瞿海源教授所提研究計劃—「台灣新興宗教現象及其相關問題之研究」的經費補助下完成，特此致謝。

參考書目：

一、佛典：

1.《大愛道比丘尼經》，收錄於：《大正藏》卷24。

2.《中阿含經(卷28)．瞿曇彌經》，收錄於：《大正藏》卷1。

3.《維摩詰所說經(卷1)．佛國品》，收錄於：《大正藏》卷14。

4.《四分律》，收錄於：《大正藏》卷22。

二、專書：

1.仁俊法師、聖嚴法師等

1990《周子慎居士伉愈儷追思錄》，台北：慧炬出版社。

2.內政部(編)

1996《宗教相關法令參考手冊》。

3.王端正

1993《月映千江》，台北：慈濟文化出版社。

4.中華佛光協會(編)

1991《中華佛光協會會員手冊》，台北：中華佛光協會。

5.甘珊君(編)

1994《慈濟年鑑(1993)》，台北：慈濟文化出版社。

6.印順

1973(2版)《太虛大師年譜》，台北：慧日講堂。

1973《平凡的一生》，收錄於：印順《華雨香雲》，新竹：福嚴精舍。

1987《佛在人間》，台北：正聞出版社。

1988(修訂初版)《原始聖典之集成》，台北：正聞出版社。

1989《初期大乘佛教之起源與開展》，台北：正聞出版社。

7.江燦騰

1992《台灣佛教與現代社會》，台北：東大圖書公司。

1996《台灣佛教百年史之研究》，台北：南天書局。

8.呂大吉

1989《宗教学通論论》，北京：中国社会科学出版社。

9.呂秀蓮

1974《新女性主義》，台北：幼獅月刊出版社。

10.李桂玲

1996《台港澳宗教概況》，北京：東方出版社。

11.邱敏捷

2000《印順導師的佛教思想》，台北：法界出版社。

12.林朝成

1994《佛教放生與環境保育之研究》，台北：靈鷲山國際佛學研究中心。

13.林綺雲(編)

2000《生死學》，台北：洪葉文化公司，2000。

14.林碧珠等(編)

1993《慈濟年鑑(1966-1992)》，台北：慈濟文化出版社。

15.林萬傳

1986《先天道研究》，台南：氰巨書局。

16.張慈田

1992《善知識參訪記》，台北：圓明出版社。

17.傅偉勳

1993《死亡的尊嚴與生命的尊嚴》，台北：正中書局。

18.傳道法師(講)

2001《印順導師與人間佛教》，台南永康：中華百科文獻基金會。

19.鄭志明

1997《兩岸宗教交流之現況與展望》，嘉義大林：南華管理學院宗教文化研究中心。

20.慧炬通訊社

1991《1990年慧炬佛教年鑑》，台北：慧炬出版社。

21.闞正宗

1999《臺灣佛教一百年》，台北：東大圖書公司。

22.藍吉富

1991《二十世紀的中日佛教》，台北：新文豊出版公司。

23.釋星雲

1993《心甘情願》，高雄：佛光出版社。

24.釋傳道

1996(編)《佛教與社會關懷學術研討會──生命、生態、環境關懷論文集》，臺南永康市：佛教文獻基金會。

2001(講)《印順導師與人間佛教》，台南永康：中華百科文獻基金會。

25.釋聖嚴

1994《心靈環保》，台北：正中書局。

1997《人間淨土》，台北：法鼓出版社。

26.釋證嚴

1993《淨思晨語》，台北：慈濟文化出版社。

27.Engelhardt, W (游以德譯)

1991《環境保護》，台北：巨流圖書公司。

三、期刊或文集論文：

1.太虛

1944〈人生佛教開題〉，收錄於《太虛大師全書》，台北：善導寺佛經流通處，冊5。

2.江燦騰

1994〈戰後台灣齋教發展的困境〉，收錄於：江燦騰、王見川(編)《台灣齋教的歷史觀察與展望──首屆台灣齋教學術研討會論文集》，台北：新文豐出版公司，1994。

3.吳庶深

2000〈「生死學」與「死亡學」本是一家〉，收錄於：林綺雲(編)《生死學》，台北：洪葉文化公司，2000，頁Ⅴ-Ⅶ。

4.邱敏捷

2000〈印順導師人間佛教思想的兩性平等意識及其影響〉，刊於：《弘誓》50期，桃園觀音：弘誓文教基金會，2000年4月，頁35-52。

5.李玉珍

1998〈寺廟厨房裏的姊妹情：戰後台灣佛教婦女的性別意識與修行〉，收錄於：《中央研究院民族學研究所集刊》67期，1999。

2000〈出家入世──戰後台灣佛教女性僧侶生涯之變遷〉，收錄於：國立台灣師範大學歷史學系與台灣省文獻委員會(編)《回顧老台灣，展望新故鄉──台灣社會文化變遷學術研討會論文集》，2000。

6.李維

2000〈兩性平等，大陸應來台取經〉，刊於：《弘誓》50期，桃園觀音：弘誓文教基金會，2000年4月，頁60。

7.東初

1986〈臺灣佛教光復了〉，收錄於：東初《東初老人全集》5，台北：東初出版社，1986，頁187-190。

8.周蓉英、周阜婁

1990〈先父事略〉，收錄於：仁俊法師、聖嚴法師等《周子慎居士伉儷追思錄》，台北：慧炬出版社，頁9-11。

9林朝成

1994〈佛教的生態主張初探〉，刊於：《成大中文學報》2期，1994，頁173-183。

10.唐湘清

1990〈以行動悼念周老居士〉，收錄於：仁俊法師、聖嚴法師等《周子慎居士伉儷追思錄》，台北：慧炬出版社，頁116-118。

11.張慈田

1990〈佛學研究與修行──訪江燦騰居士〉，刊於：《新雨月刊》31期，台北：新雨佛教文化中心，1990年2月，頁22。

12.陸揚

1995〈大乘佛理環境保護與社會改造關連性之再思考〉，刊於：《當代》107期，1995年3月。

13.張維安、林宜璇

1997〈性別與宗教：台灣佛教教團中的女性地位〉，收錄於：清華大學(編)《性別的文化建構：性別文體身體政治國際學術研討會》，1997(2版)。

14.鈕則誠

2000〈豊富之旅〉，收錄於：林綺雲(編)《生死學》，台北：洪葉文化公司，2000，頁Ⅰ-Ⅳ。

15.游祥洲

1992〈論兩岸佛教互動及其定位與定向〉，收錄於：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心(編)《兩岸宗教現況與展望》，台北：學生書局，1992，頁143-162。

16.楊惠南

1980〈臺灣佛教的「出世」性格與派系紛爭〉，收錄於：楊惠南《當代佛教思想展望》，台北：東大圖書公司，1991，頁1-44。

1996〈台灣佛教學術研討會論文集後記〉，收錄於：楊惠南、釋宏印《台灣佛教學術研討會論文集》，台北：財團法人佛教青年文教基金會，1996，頁281-289。

1994〈當代台灣佛教環保理念的省思──以「預約人間淨土」與「心靈環保」為例〉，刊於：《當代》104期，台北：當代雜誌社，1994年12月，頁32-55。

17.新雨社

1991〈蕃薯不驚落土爛‧只求枝葉代代湠——「新雨」台北道場啟用典禮記〉，刊於：《新雨月刊》45期，1991年5月。

18.熊自健

1992〈海峽兩岸的宗教政策與宗教交流的前景〉，收錄於：靈鷲山般若文教基金會國際佛學研究中心(編)《兩岸宗教現況與展望》，台北：學生書局，1992，頁45-60。

19.釋昭慧

1999〈佛法與生態哲學〉，刊於：《哲學雜誌》30期，台北：哲學雜誌社，1999年10月，頁46-63。

2001〈八敬法顯非佛說〉，刊於：《弘誓》50期，桃園觀音：弘誓文教基金會，2001年4月，頁54-55。

20.釋傳法

2001〈人間佛教與社會運動──一個當代台灣佛教史的考察〉，刊於：《弘誓》54期，台北：弘誓文教基金會，2001年12月，頁017-023。

21.釋傳道

1990〈重視環保是建立人間淨土的根本〉，刊於：《普門》131期，高雄：佛光山，1990年8月，68-69。

22.釋聖嚴

1993〈從「樣板」到「旅遊」的大陸佛教〉，收錄於：聖嚴《法脈血源──記大陸探親十九天》，台北：東初出版社，頁158-159。

23. Eckel, Malcolm David

1997 “Is There a Buddhist Philosophy of Nature?”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, Cambridge: Harvard Univ. Press for the Harvard Univ. Center for the Study of World Religions, 1997, pp.327-349.

24. Harris, Ian

1997 “Buddhism and the Discourse of Environmental Concern: Some Methodological Problems Considered”, in Mary Evelyn Tucker and Duncan Ryuken Williams(ed.): Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.377-402.

25. Sponberg, Alan

1997 “Green Buddhism and the Hierarchy of Compassion”, in Buddhism and Ecology: The Interconnection of Dharma and Deeds, pp.351-376.

四、學術研討會論文：

1.林朝成

1997〈台灣佛教的環境教育──以台南妙心寺為例〉，口頭發表於：「環境價值觀與環境教育學術研討會」，台南：國立成功大學台灣文化研究中心主辦，1997年5月。

五、訪談記錄：

1.〈佛教青年文教基金會宏印法師訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：佛教青年文教基金會(一)，楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1988年7月9日。

2.〈談台灣佛教與人間佛教〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：關懷生命協會(一)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1988年7月8日。

3.〈萬佛會王秀蓮女士訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：萬佛會(一)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年6月14日。

4.〈萬佛會馮美香女士訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：萬佛會(二)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年6月17日。

5.〈萬佛會王瑞賢先生訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：萬佛會(六)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1997年。

6.〈嘉義新雨社明法法師訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：新雨社(三)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1998年6月/25日。

7.〈談台灣佛教與人間佛教──昭慧法師訪問記〉，中央研究院社會學研究所籌備處「新興宗教現象及相關問題研究計劃」──子計劃四：「解嚴後新興台灣佛教教派的理念及其形成原因」──訪談紀錄：關懷生命協會(一)：楊惠南訪問、賴惠芬記錄，1998年7月8日。

六、其他：

1.〈南昌周子慎居士年譜〉，收錄於：仁俊法師、聖嚴法師等《周子慎居士伉愈儷追思錄》，台北：慧炬出版社，頁36-43。

2.〈煉獄中盛開的蓮花〉，刊於〈萬佛會：台灣密教(宇宙在講話)〉，萬佛會國際網路(http://www.buddhas.org.tw )，頁2。

3.黃昭國〈神秘「萬佛會」．「入世」打不平〉，刊於：《自由時報》，1991年11月3日，7版。