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本文刊於：2000.05，《中華佛學學報》，13:479-504。

 

「人間佛教」的經典詮釋—
是「援儒入佛」或是回歸印度？

楊惠南

 

提要

印順導師所提倡的「人間佛教」，儘管在台灣佛教界逐漸成為主流思想，但郤仍有許多困局。其中，來自新雨社和現代禪的批評，顯然無法漠視，這兩個台灣當代新興佛教教派，對「人間佛教」的批評，主要有兩點：(1)「人間佛教」不曾提供一套具體的修行方法；(2)「人間佛教」所強調的「不急求解脫」的思想，被視為不關心究極的解脫。本文試圖透過這兩個新興教派的訪談和調查，來說明以上這兩點批評的成因。

 

「人間佛教」, 及其相關理念, 例如「人間淨土」等, 乃由太虛法師(1890-1947)首倡 [1] , 經印順法師(1906-  )的深化, 而大行於目前台灣的新佛教。

在台灣, 除了印順以外, 開展人間佛教最早的, 當屬佛光山。佛光山的開山長老—星雲法師(1927-  ), 在就讀江蘇鎮江焦山佛學院期間, 曾受教於太虛。二次大戰結束, 星雲也參加太虛所舉辦的「中國佛教會務人員訓練班」, 親臨教席。 [2] 星雲在佛光山開山三十週年特刊˙序當中, 更明白地說:『明清以來佛教走山林遁世, 影響所及, 教界一片保守、閉塞、老邁的暮秋氣息, 我與同參道友亟思為垂垂老矣的佛教找出一條新的方向, 「人間佛教」的理念在我八識田中沛然萌芽。』 [3] 另外, 星雲也在心甘情願一書當中, 明白說到:『我之所以提倡人間佛教, 乃遵照太虛大師「人成即佛成」的理想。』 [4] 足見「人間佛教」乃是佛光山星雲法師開山的指導理念。

另一位在台灣發揚「人間佛教」的佛門人物, 是創辦花蓮慈濟功德會的證嚴法師。證嚴在她為數甚多的出版品當, 並沒有明白表示她是「人間佛教」的追隨者。但她也說:『學佛者切莫以為脫離人間才有佛法, 其實離開人間就無佛法可聞可修。無始以來一切的佛菩薩都是在人間成就道業。』 [5] 又說:『…他方淨土雖好, 非其所願, 不欲自往也。』 [6] 另外, 她是印順少數剃度弟子之一, 因此, 說她是印順「人間佛教」的嫡傳, 似不為過。 [7]

而法鼓山開山長老—聖嚴(1930-  ), 也是在台灣提倡「人間佛教」的一位法師。他在人間淨土一書中, 曾說:『我們法鼓山推行「提昇人的品質, 建設人間淨土」旳理念, 已有五年…。』 [8] 接著又說:『慈濟功德會於幾年前, 曾推出「預約人間淨土」的運動, 佛光山也在闡揚人間佛教, 以及其他僧俗大德的佛教人間化, 這些均與受到印順導師的思想啟發有關。』 [9] 足見聖嚴也是受到印順的影響, 而推動「人間佛教」。

以上這幾個佛教團體, 基本上是大陸傳統佛教的延續 [10] ; 另外還有一些出自台灣本土的佛教新興團體, 例如昭慧法師所創辦的「生命關懷協會」、宏印法師所發起的「佛教青年會」、推動佛教環保運動不遺餘力的台南宏法寺住持傳道法師, 也都是「人間佛教」的實際推動者。他們在台灣佛教界, 甚至整個台灣社會, 都具有一定程度的影響。 [11] 而新雨社、現代禪等台灣本土性的佛教新興教派, 雖不滿印順的某些理念, 而自立門戶, 但也都坦承受到印順思想的啟發和影響。 [12]

由於太虛和台灣佛教並沒有直接的關係, 相反地, 印順欲長居台灣 [13] , 因此, 本文將以印順的「人間佛教」為主, 太虛的「人間佛教」為輔, 以說明「人間佛教」何以在當代台灣得到如此良好的發展?

一、「人間佛教」的幾個理念

印順(和太虛)的「人間佛教」, 蘊涵龐雜的佛教思想體系, 本文無法全面性地分析討論。下面僅處理和本文主題相關的幾個理念:

(一)現實社會的關懷

印順的人間佛教, 改良自他的老師-太虛。太虛年幼出家, 郤參加了辛亥革命, 並加入由之蛻變出來的「中華民國統一國民黨」 [14] , 深受國民革命黨人—孫中山、章太炎、吳稚暉、張繼等人的影響。另一方面, 也深受清末民初維新派人士—康有為、譚嗣同 [15] 、梁啟超等人的影響。有一時期, 還嚮往蘇俄無政府主義(Anarchism)的社會學家—克魯泡特金(Peter A. Kropotkin, 1842-1921)等人所描繪的社會圖像。 [16] 他曾受到英國哲學家羅素(Bertrand Russell, 1872-1970)電邀, 遠赴英國, 在羅素的海濱山舍, 討論佛學與哲學的異同(1929); 也曾到印度去, 會見詩人泰戈爾和尼赫魯總理(1940)。他寫過<論大學教授救國宣言>、<告暹羅國民>、<怎檥平世界兩個不平>等時論文章(1933); 他來過台灣(1917), 也在瀋陽事變發生後, 寫了<為瀋陽事件告台灣朝鮮日本四千萬佛教民眾書>, 呼籲台灣等地的佛教徒, 秉承佛訓, 起而革日本軍閥政客之命(1931)。晚年, 受到國共和談的激發, 甚至還有籌組政黨的意圖(1946)。他和國民黨的戴季陶、蔣介石, 以及張君勱、曾琦、邵力子、李濟琛、馮玉祥等其他黨派的政治人物, 多所來往 [17] 。太虛一生, 政治味十足, 對世俗社會和現實政治, 有極深入的關懷和介入。他一生推動「人生佛教」或「人間佛教」, 那是一種積極關懷世事、涉入世事的新佛教。在1933年所發表的一篇短文—<怎樣來建設人間佛教>裏, 太虛就曾這麼說:『人間佛教, 是表明並非離開人類去做神做鬼, 或皆出家到寺院山林裏去做和尚的佛教, 乃是以佛教的道理來改良社會, 使人類進步, 把世界改善的佛教…。』 [18]

作為太虛的學生—印順, 並不依循太虛多做少說的進路。他沒有實際的行動, 只在著作當中, 展現他對社會和政治的關懷。 [19] 他鼓勵佛教徒, 在政治上、農工商學上, 乃至佛教自己內部, 「組織自己的集團」—工會、商會、農會乃至佛教會等 [20] 。他批判『從權力而來的文化統制(如納粹式的), 從財力而來的文化壟斷(如資本家的收買新聞)』, 而主張「言論與出版自由」、「教育平等」、「財富無效」(指政府免費提供選舉經費)乃至「經濟平等」。 [21] 因此, 儘管在行動上, 印順並沒有實際的作為, 但在思想上郤有相當前衛的主張。

(二)「凡夫菩薩」的強調

印順「人間佛教」, 和本文論題有關的第二個理念是: 從「凡夫菩薩」到「賢聖菩薩」乃至「佛菩薩」。

凡夫菩薩, 指的是奉行「十善」 [22] 的一般凡人。這些人具有兩個特質:「具煩惱身」和「悲心增上」。前一特質的具體內容是:『不能裝成聖人的模樣, 開口證悟, 閉口解脫』; 『務要不誇大, 不眩神奇』; 『一落裝腔作勢…即是無慚無愧的邪命』。而「悲心增上」的特質則是:『菩薩以利他為重, 如…急於了生死, 對利他事業漠不關心…決非菩薩』;『專重修行, 必定墮落小乘』。 [23] 這樣看來, 所謂的「凡夫菩薩」, 乃是帶有煩惱, 不弄虛玄、神妙, 郤悲心廣大, 實行救度眾生的一般凡人。「人間佛教」的實踐者, 必須從這樣的一個凡人做起。

其次, 所謂「賢聖菩薩」、「佛菩薩」, 乃是像觀世音、彌勒這類, 佛典裏所一再讚嘆的大菩薩。依照印順的說法, 這些大菩薩們, 都必須從「凡夫菩薩」做起, 才能完成。因此, 人間佛教的特色不在賢聖菩薩或佛菩薩上面, 而在凡夫菩薩的讚嘆上面。太虛曾有一句名言:『人成佛即成。』 [24] 又說:『建設由人而菩薩而佛的人生佛教。』 [25] 這樣看來, 印順「凡夫菩薩」的理念, 顯然來自他的老師—太虛。

事實上, 太虛所推動的新佛教, 是以「人生佛教」而聞名; 而他所謂的「人間佛教」, 不過是「人生佛教」的同義語罷了。 [26]

「人生佛教」的首次提出, 應該是在一篇刊於海潮音卷9期4(1928年)當中的一篇訓詞—<對於中國佛教革命僧的訓詞>。在這篇訓詞裏, 太虛提到「中國佛教革命的宗旨」共有三方面:

(1) 要「革除」的方面: 革除「君相利用為受神道設教以愚民的迷信」以及「中國家族制度所養成的剃派法派」(指寺產私相授受的制度)。

(2) 要「改革」的方面: 改「遁世高隱」為「化導民眾」、「利濟民眾」; 改「專顧脫死問題及服務鬼神」為「服務人群」、「兼顧資生問題」。

(3) 要「建設」的方面, 又細分為四點:

  [a]『建設由人而菩薩而佛的人生佛教』;

  [b]『建設適應現時中國環境的佛教僧伽制』;

  [c]『吸收新的信佛民眾, 及開化舊的信佛民眾, 團結組織起來, 而建設適應現時中國環境的佛教信眾制』;

  [d]『使農工商學軍政教藝各群眾皆融洽於佛教的十善化, 養成中華國族為十善文化的國格; 擴充至全人世成為十善文化的人世』。 [27]

在這三大點、四小點當中, (1)和(3)中的[b]、[c], 屬於佛教內部組織、制度問題, 不是本文所要討論的。(2)和(3)中的[a]、[d], 則是本文所關心的重點, 它們都和「人生佛教」或「人間佛教」的實質內容。其中, 第(2)和(3)-[d], 可以一併討論; 因為(3)-[d]所提到的「十善」世界, 不過是實現第(2)裏面所謂「化導民眾」乃至「兼顧資生問題」的具體結果罷了。

先就(2)和(3)-[d]來說, 太虛1949年的一篇演講稿--<人生佛教開題>, 曾對「人生佛教」做了這樣的說明:

何謂「人生」?「人生」一詞, 消極方面為針對向來佛法之流弊, 人生亦可謂「生人」。向來之佛法, 可分為「死的佛教」與「鬼的佛教」。向來學佛法的, 以為只要死的時候死得好, 同時也要死了以後好…還有說: 佛法重在離開人世的精神; 但死後不滅的精神, 具體說即為靈魂, 更具體說, 則為神鬼…然吾人以為若要死得好,只要生得好; 若要做好鬼, 只要做好人, 所以與其重「死鬼」, 不如重「人生」。…此所以對向來死鬼的佛教而講人生的佛教也。 [28]

這樣看來, 太虛的「人生佛教」, 是注重「生人」(活著的人)的佛教, 專門對治注重「死(後)」與「鬼」的中國佛教傳統。他在<人生佛教的說明>一文當中, 明白說到:『當以「人類」為中心而施設契機之佛學…當以「求人類生存發達」為中心而施設契時機之佛學, 是為人生佛學之第一義。』又說:『故「人生佛學」者, 當暫置「天」、「鬼」等於不論。』 [29]

而印順也有類似的說法:

佛教是宗教, 有五趣說, 如不能重視人間, 那末如重視鬼、畜一邊, 會變為著重於鬼與死亡的, 近為鬼教。如著重羨慕那天神(仙、鬼)一邊, 即使修行學佛, 也會成為著重於神與永生(長壽、長生)的, 近於神教。神、鬼的可分而不可分, 即會變成又神又鬼的, 神化、巫化了的佛教。…所以特提「人間」二字來對治他; 這不但對治了偏於死亡與鬼, 同時也對治了偏於神與永生。真正的佛教, 是人間的, 惟有人間的佛教, 才能表現出佛法的真義。所以, 我們應該繼承「人生佛教」的真義, 來發揚人間的佛教。 [30]

值得注意的是, 引文最後, 印順告訴我們, 他所弘揚的「人間佛教」, 是『繼承(太虛之)「人生佛教」的真義』; 那是一種不重視鬼、神, 不重視永生、長壽、長生, 只重視人間的新佛教。

其次, 再就第(3)-[a]—『建設由人而菩薩而佛的人生佛教』來說, 顯示太虛的「人生佛教」或「人間佛教」, 並不以停留在「人」(凡夫)的階段或位格為滿足。用太虛自己的用語來說, 人生佛教理想中的「人」, 必須「進化」到菩薩乃至佛的階位或位格。太虛把他這種「進化」的說法, 稱為「層創進化論」。 [31] 「層創進化論」的理念, 受到當時流行的「層創進化論」(Emergent Evolution)之影響。 [32]

(三)「不修禪定, 不斷煩惱」乃至「不證實際」

印順「人間佛教」, 和本文主題相關的第三個理念是: 「不修(深)禪定, 不斷(細)煩惱」乃至「不證入實際」。印順以為, 這是初期大乘佛教, 亦即尚未變質的大乘佛教, 所採取的修行原則。他說: 當時的大乘佛教徒, 雖然也修禪定, 不過他們都像《阿含經》裏的彌勒菩薩一樣, 不修深禪定; 因為修深禪定必會耽著在禪樂當中而成小乘。他還說: 小乘行者說證得什麼「果」, 而大乘則說得到什麼「忍」(禪定的一種), 例如「無生法忍」 [33] 。他說: 『到了無生法忍好像已經修行得很高深了, 但還是沒有證入實際。』印順以為, 初期大乘的菩薩們, 並不是沒有能力證入「實際」的「果」位, 而是他們不願意證入, 因為他們要「留惑潤生」, 以便救度眾生。 [34]

(四)提倡「人間淨土」

「人間佛教」另一個和本文有關的理念是: 對淨土宗的批判。其實, 這只是印順批判中國傳統佛教, 而主張回歸印度佛教的一環而已。

淨土宗, 相信在我們這個世界(娑婆世界)的西方, 有一個名叫「極樂」世界, 那裏住著阿彌陀佛, 只要有人唱唸祂的名號—「南無阿彌陀佛」, 即可在死後「往生」極樂世界, 聆聽阿彌陀佛的教誨。 [35]

然而, 印順郤從「阿彌陀」(amitabha)一詞的字義—「無量光」、波斯拜火教—瑣羅斯德教(Zoroaster)「無限光明神」(Ormuzd)的神格特徵、三寶感應要略錄(卷3)所引外國記裏的傳說, 還有極樂世界所在地—「西方」 [36] 等等, 判斷阿彌陀佛的信仰, 『可能為了適應西方的異教思想』, 所形成的信仰。而他所謂的「西方的異教思想」, 指的是包括波斯(今伊朗)在內的「太陽崇拜」。 [37]

印順對於淨土宗的批判, 不只因為那是一個「異教思想」, 還因為那是一個厭棄「此方」的現實人間, 而追求「他方」世界的信仰。這和他所提倡的「人間佛教」, 顯然有本質上的矛盾。他說:『西方淨是他方淨土, 容易被誤會作逃避現實…。』 [38] 又說:『中國人特重西方淨土…忽略了現實人間淨土(原註: 彌勒淨土)的信行…彌陀淨土, 也即被誤會作「等死」、「逃生」, 這那裏是阿彌陀佛淨土的真義!』 [39]

原來, 淨土宗以為, 我們所居住的裟婆世界, 是「穢土」, 是「五濁惡世」 [40] , 不值得留戀。黃金為地的西方極樂世界, 才是我們死後應該「往生」的「淨土」。然而, 印順郤以為, 在「往生(極樂)淨土」之外, 應該還有「人間淨土」和「創造淨土」(又名「莊嚴淨土」)。他說:

中國淨土宗, 發展得非常特別。但知發願往生, 求生淨土…而不知阿彌陀佛, 並不是發願往生而得淨土的。大乘經中, 處處都說莊嚴淨土, 即菩薩…修無量功德, 去莊嚴國土…現在只聽說往生淨土, 而不聽說莊嚴淨土, 豈非是偏向了! [41]

印順批判西方淨土(往生淨土)而提倡「人間淨土」和「創造淨土」(莊嚴淨土), 遭到台灣淨土宗信眾的強烈反彈。他們焚燒印順的淨土新論, 並結合國民黨人, 誣告他的佛法概論一書當中, 含有「共匪」的思想毒素。印順還因而被國民黨當局約談, 並失去原本由他主持之「中國佛教會」的主導地位, 使他提倡的「人間佛教」, 一直到解嚴後, 才得以蓬勃發展。 [42]

 (五)根本佛教和初期大乘佛教的回歸

和本文主題相關, 最後一個「人間佛教」的理念是: 在所有佛教宗派當中, 印順特別推崇印度的原始佛教和初期大乘佛教。這牽涉到印順對於佛典的詮釋。事實上, 前文有關「人間佛教」的四點特色, 都和他的佛典詮釋, 有著密切的關係。古代中國, 由於佛教史的研究不夠發達, 再加上佛教徒的信仰因素, 因此, 中國佛教徒, 一向把所有佛經視為釋迦一人所說。然而, 佛經中存在著自相矛盾的文句和內容 [43] , 如何化解這些矛盾, 成了歷代高僧大德所關注的大事。

大體上, 中國歷代高僧大德, 是以「實相」與「方便」、「了義」與「不了義」, 也就是究竟與不究竟的「判教」方式, 來加以化解佛經中的矛盾。他們視某些佛經為「實相」、「了義」, 亦即內容究竟的經典; 而把其他的佛經視為「方便」、「不了義」, 亦即內容不究竟的經典。他們往往依照個人主觀的看法, 或是所屬宗派的立場, 把佛經依其究竟不究竟的程度, 區分為許多等級。 [44] 這即是「判教」。

印順不再相信佛經都是釋迦一人所說的這種神話, 他所採取的「判教」(詮釋佛經)的方法, 自然也就和古代中國高僧有所不同。基本上, 他依照佛教在印度流傳的時間先後, 把佛經分成幾個時段。他曾說到他判釋佛經的原則:

但我不是宗派徒裔, 不是學理或某一修行方法的偏好者。我是為佛法而學, 為佛法適應於現代而學的, 所以在佛法的發展中, 探索其發展的脈絡, 而了解不同時代佛法的多姿多態, 而作更純正的, 更適應於現代的抉擇。由於這一立場…也就作成這樣的結論:『立本於根本佛教之淳樸, 宏闡中期佛教(原註: 指「初期大乘」)之行解…庶足以復興佛教而暢佛之本懷也歟!』 [45]

引文最後明白說到, 印順是『立本於根本佛教』、『宏闡中期佛教(初期大乘)』。因此, 根本佛教(原始佛教)和中期佛教(初期大乘佛教)所流行的佛經, 例如阿含經、般若經, 是他認為究竟的佛法。相反地, 後期大乘佛教的經典, 他則認為是不究竟的經典。他曾剖析所以推崇根本佛教(原始佛教)和初期大乘佛教的原因:

從印度佛教的興起, 發展, 衰落而滅亡, 我譬喻為:『正如人的一生, 自童真、少壯而衰老。童真充滿活力, 是可稱讚的, 但童真而進入壯年, 不是更有意義嗎?壯年而不知珍攝, 轉眼衰老了。老年經驗多, 知識豐富, 表示成熟嗎?也可能表示接近死亡。』存在於世間的, 都不出『諸行無常』, 我以這樣的看法, 而推重「佛法」與「初期大乘」的。 [46]

引文中的「佛法」, 指的是根本佛教(原始佛教), 也就是釋迦在世及其逝世後一百年左右的佛教。這一佛教的特色是: 在佛典上, 以四部《阿含經》做為依據。在修證上, 強調透過(守)戒、(禪)定、(開智)慧的工夫, 特別是「四念處」 [47] 的工夫, 以達到期證得四種深淺不同之「果」位的目的 [48] 。

而引文所說的「初期大乘(佛教)」, 則指一、二世紀的印度佛教; 它的特色是: 以早期的《般若經》, 以及印度有名的佛教學者—龍樹(Nagarjuna, 150-250)詮釋《般若經》的作品, 例如《中論》、《大智度論》等, 做為理論的依據。這些佛典, 主張「一切皆空」、「世間與涅槃無有少分別」(《中論》語)、「不證涅槃(實際)」等「法空」、「不二」的道理。

就根本佛教來說, 印順強調的不是證得「果」位的證入, 而是《阿含經》裏的人間性或人本主義。他曾這樣回憶研讀阿含經的經過:『…探其源於《阿含》, 讀得『諸佛皆出人間, 終不在天上成佛也』句, 有所入。釋尊之教, 有十方世界而詳此土, 立三世而重現在, 志度一切有情而特以人類為本....吾為之喜極而淚。』 [49] 有關這些, 我們將在下文詳細討論。

而就初期大乘佛教來說, 印順所強調的是大乘菩薩的慈悲心及其衍生的「不證涅槃(實際)」、「留惑潤生」。這些都已在前文討論過, 不再贅言。

印順認為, 中國佛教, 不管是天台、華嚴或是禪宗、淨土宗, 基本上既不是根本佛教, 也不是初期大乘佛教, 而是他稱之為「真常唯心論」的後期佛教 [50] , 那是一種老年人的佛教。他這樣批判真常唯心論:

由壯年而入老年, 內心越來越空虛(原註: 所以老年的多信神教), 思想也接近唯心(原註: 唯我、唯神)論。是唯心論者, 而更多為自己著想。為自己身體的健在著想, 長生不老的信行, 大抵來自早衰與漸老的。老年更貪著財物, 自覺年紀漸老了, 多為未來的生活著想…印度「後期佛教」與「秘密大乘」, 非常契合於老年心態。 [51]

這樣看來, 屬於「後期大乘佛教」的中國佛教, 自然不能免於「老年佛教」的批評了。

二、     是「援儒入佛」或是回歸印度?

「人間佛教」的這些理念, 是純粹佛教的內涵嗎?是中國佛教回歸印度佛教的必然結論嗎?答案恐怕是否定的。

首先, 太虛所提倡的「人間佛教」或「人生佛教」, 即曾受到儒家的深重影響。其中, 一個關鍵性的儒家人物, 是梁漱溟(1893-1988)。梁漱溟(與太虛)所處的時代, 是一個「西化」以救國難的呼聲甚囂塵上的時代, 胡適之、陳獨秀的「全盤西化」論, 代表了這一時代的改革心聲。相反地, 恭親王、文祥、黃遵憲、張自牧等人的「西學源出中國說」, 乃至馮桂芬、鄭觀應、康有為等人的「托古改制論」, 可以歸納為「國故派」, 正和「西化派」相睥睨。而梁漱溟, 則是夾在這兩派中間的折衷派; 筆者曾稱之為「批判的國故派」。 [52] 梁氏曾在東西文化及其哲學˙自序當中, 自我剖析他之所以從儒的心路歷程:

乃至今天的中國, 西洋有人提倡, 佛學有人提倡, 只有談到孔子羞澀不能出口, 也是一樣無從為人得孔子之真。若非我出頭倡導, 可有那個出頭?這是迫得我自己來做孔家生活的緣故。 [53]

梁氏原本虔信佛教, 郤又改宗儒家, 其中曲折, 梁氏曾有這樣的說明:

我從二十歲以後, 思想折入佛家一路, 一直走下去, 萬牛莫挽, 但現在則已變, 這個變是今年(筆者按: 1921)三四月的事, 我從那時決定擱置向來做佛家生活的念頭, 來做孔家的生活…我不容我看著周圍種種情形而不顧—周圍種種情形都是叫我不要做佛家生活的…這是迫得我捨掉自己要做的佛家生活的緣故。 [54]

問題是, 什麼是迫使梁氏棄佛從儒的「周圍種種情形」?梁氏在東西文化及其哲學(5章)˙我們現在應持的態度當中, 曾有這樣的描繪:

我在唯識述義序文警告大家:『假使佛化大興, 中國之亂便無已』…我希望倡導佛教的人可憐可憐湖北遭兵亂的人民, 莫再引大家到第三態度, 延長了中國人這種水深火熱的況味! [55]

引文中的「第三態度」, 指的佛教。原來, 梁氏在其東西文化及其哲學、中國民族自救運動之最後覺悟等書當中, 將世界文化的演變, 大分為三種形態: (1)注重理智的、向外追求的西方文化; (2)注重直覺的、中和的中國儒家文化; (3)注重感覺的、取消問題的印度佛教。並說, 過去所走的西方文化的路向, 已經發生許多毛病 [56] , 而印度佛教又僅僅適用於未來的世界, 因此, 目前最適合中國的是儒家形態的文化。

梁漱溟對於佛教的這些批評, 顯然激化但也圓成了太虛的「人生佛教」(人間佛教)。東西文化及其哲學一書, 是梁氏的課程講義; 1920年秋天開講於北京大學, 1921年又講於濟南的山東省教育廳, 並於同年付梓。而太虛的「人生佛教」一詞, 首次出現在他的一篇文章—<對於中國佛教革命僧的訓詞>, 該文刊於1928年的海潮音雜誌(9卷4期), 離梁氏的東西文化及其哲學一書的出版, 已有七年之久。在這七年之間, 太虛有足夠的時間, 思考梁氏對佛教所提出來的質疑。

事實上, 太虛在許多文章都提到梁漱溟的「人生三路向」, 而結論則千篇一律地說: 梁氏所指責的第三路向—佛教, 並不如梁氏所描述的那樣消極出世; 而是像儒家一樣, 積極入世云云。例如, 太虛, <人生觀的科學>, 即曾說:『第三反後剿絕路向, 說為大乘以外之印度的人生態度, 大致看亦不錯; 然印度之大乘佛法, 大不應作如此看法。』 [57] 又說:

梁漱溟嘗謂:『似乎記得太虛和尚在海潮音一文中藉著「人天乘」的一句話為題目, 替佛教擴張他的範圍到現世生活裏來。其實, 這個改造是作不到的事, 如果作到也必非後佛教。』我要發揮佛教原來直接佛乘的人乘法, 以施行到現在人世的生活範圍裏來, 可謂一語道著。然我發生此願望之動機, 全不是替佛教擴張他的範圍, 以此原為佛教範圍內事, 用不著我來擴張他。 [58]

以上這些實例, 意味太虛非常在意梁漱溟對於佛教的批評。梁漱溟所看到的佛教, 是當時中國境內的佛教現況。陳榮捷, 現代中國的宗教趨勢, 曾這樣描述民國以來中國佛教的衰微情形:

中國和尚與尼姑的主要職業是在喪葬等場合誦經作法事, 通常他們是藉此而獲得報酬。我們無法逃避一個令人不愉快的事實, 那就是: 僧伽乃是無知與自私等烏合之眾的團體…產生這種可悲情形的原因, 在於加入僧伽的那些人的典型…他們的「剃髮」很少是因為信仰。他們「遁入空門」, 為的只是貧窮、疾病、父母的奉獻, 或者在祈求病癒或消災祈福時承諾將孩子送入寺廟、家庭破碎等, 有的甚至是因為犯罪。 [59]

梁漱溟所了解的佛教, 正是陳榮捷筆下逃避現實、「遁入空門」的佛教。他的棄佛從儒, 也是看到了當時中國佛教現況的無可救藥。

而太虛則辯稱那不是印度大乘佛教的原義, 印度大乘佛教的原義, 是重視現實世界的「人(天)乘」, 那是梁漱溟等儒家人士所標舉的人生理想, 它必須『施行到現在人世的生活範圍裏來』。因此, 如果我們說, 太虛所提倡的「人生佛教」或「人間佛教」, 是一種儒化的佛教, 亦不為過。

至於印順, 隨著回歸印度原始佛教和初期大乘佛教的呼聲越趨強烈, 「援儒入佛」的情形也就更加明顯。他說:『七七軍興, 避難來巴之縉雲山。間與師友談, 輒深感於中國佛教之信者眾, 而卒無以紓國族之急, 聖教之危, 吾人殆有所未盡乎! 乃稍稍反而責諸己。』 [60] 印順的感嘆和自責, 意味著他對傳統中國佛教的失望和反省; 這些顯然都和梁漱溟有關。他不諱言地說:

二十七年(1938)年冬, 梁漱溟氏來山(筆者按: 四川縉雲山), 自述其學佛中止之機曰:『此時、此地、此人』。吾聞而思之, 深覺不特梁氏之為然, 宋明理學之出佛歸儒, 亦未嘗不緣此一念也…吾心疑甚, 殊不安。時治唯識學, 探其源於阿含經, 讀得『諸佛皆出人間, 終不在天上成佛也』句, 有所入。釋尊之教, 有十方世界而詳此土, 立三世而重現在, 志度一切有情而特以人類為本。釋尊之本教, 初不與末流之圓融者同, 動言十方世界, 一切有情也, 吾為之喜極而淚。 [61]

引文明白說到, 印順所以走向以原始佛教阿含經「佛在人間」的思想為中心的「人間佛教」, 乃是受到梁漱溟一席話的刺激。

在這樣的刺激下, 印順展開了他對中國傳統佛教的強烈批判。他說:

我覺得, 中國佛教的衰落, 不僅是空疏簡陋, 懶於思惟, 而且是高談玄理, 漠視事實(原註: 宋代以來, 中國佛教界, 就沒有像樣的高僧, 直到現在);輕視知識, 厭惡論理(因明在中國, 早已被人遺忘), 陷於籠統混沌的境界。 [62]

印順以為真正的大乘佛教, 應該是「不求急證」, 亦即「不修禪定, 不得解脫」的。相反地, 『要三大阿僧祇劫, 無量無邊阿僧祇劫, 在生死中打滾, 利益眾生』。 [63]

但是, 「不求急證」的佛教, 『這叫一般人如何忍受得了?』於是, 一種自稱為「更高的大乘佛法」, 出現了。『這一佛法的最大特色, 是「自利急證精神的復活」』。而『傳統的中國佛教, 是屬於這一型的』。 [64] 它們雖然分化為天台、華嚴、禪、淨、密等許多不同的宗派, 但它們郤具備下面幾點共同性: (1)『理論的特色是「至圓」』; (2)『方法的特色是「至簡」』; (3)『修證的特色是「至頓」』。 [65] 對於這種至圓、至簡、至頓的中國佛教, 他引太虛的話, 下了這樣的評論:『中國佛教的理論與修行, 說起來應稱之為最大乘的。但從實際上衡量起來, 虛大師是稱之為「說大乘教, 修小乘行」 [66] 的。普遍地行小乘行, 當然也就少有入世的了。』 [67] 印順並分析中國佛教之所以走向「說大乘教, 修小乘行」之歧路的原因:

中國佛教入世精神的衰落, 問題在: 輕視一切事行, 自稱圓融, 而於圓融中橫生障礙, 以為這是世間, 這是生滅, 都是分外事。非要放下這一切, 專心於玄悟自修。這才橘逾淮而變枳, 普遍地形同小乘。問題在: 在家學佛, 不知本分, 一味模仿僧尼, 這才不但出家眾不成入世, 在家學佛也不成入世。這真是中國佛教的悲哀! [68]

正如前文所說, 印順對於中國傳統佛教的這些批判, 乃是受到梁漱溟等儒家人士的影響。那麼, 他所提倡的「人間佛教」, 高舉印度根本佛教阿含經裏「佛在人間」的精神, 到底只是單純的回歸印度原始佛教, 或是「援儒入佛」, 就變得極為明顯了。

印度根本佛教, 除了阿含經所說「佛在人間」的入世性之外, 恐怕含有多分出世的性格。原始佛教所強調的出家主義、禁慾主義, 不能不說是出世多於入世。有關這點, 甚至連印順都不得不承認; 他說:『出世: 這是我們稱之為小乘的, 表現為佛教的早期型態。』又說:『這種出世的佛法…以出家為理想生活, 捨親屬愛, 捨財物欲, 過著「少事少業少希望住」的生活; 一心一意為生死大事, 出世解脫而精進, 成為時代的風尚。大家欽慕這種超越的風格, 形成出家僧伽中心的佛教。』 [69]

既然這樣, 那麼, 印順從原始佛教吸取什麼樣的內容, 做為「人間佛教」的養分呢?無疑地, 那是前文一再說過的, 受到梁漱溟刺激而萌芽, 而強化的「佛在人間」的理念—『諸佛皆出人間, 終不在天上成佛也』。

三、     餘論

歐陽漸(歐陽竟無, 1871-1944)和太虛, 都是「中國佛教復興之父」 [70] —楊仁山(1837-1911)的學生。歐陽漸也和印順法師一樣, 都是民國以來, 主張回歸印度佛教的佛門人物。印順以根本佛教和初期大乘佛教的主張, 做為回歸的判準, 並提出他那有名的「人間佛教」; 這已如前文所述。而歐陽漸, 則站在印度唯識宗祖師—護法(Dharmapala, 約530-560)的觀點, 來談回歸。二人儘管所重不同, 郤都因為主張回歸印度佛教, 而對中國傳統佛教, 採取嚴厲批判的立場。

這兩位佛門人物, 對於當代台灣學術、宗教界, 具有深遠的影響。印順的影響, 我們已在前文說過; 而歐陽漸的學生, 例如呂澂(1896-1989)、熊十力(1885-1968)[及其學生牟宗三(1909-1995)], 主要的影響力在學術界, 特別是儒學界。

歐陽所提倡的唯識學, 既然和印順所提倡的「人間佛教」一樣, 也是印度佛教的回歸, 為什麼不能像印順的「人間佛教」那樣, 對台灣佛教產生深遠的影響?其中因素固然很多 [71] , 但是「援儒入佛」恐怕是其中重要的原因之一。

印順「人間佛教」所闡述的回歸印度佛教, 以及「援儒入佛」, 已在前文說過。下面要繼續討論歐陽漸的回歸印度佛教運動, 以及他之所以沒有「援儒入佛」的因原:

歐陽漸所提倡的佛法, 以印度護法系唯識學為中心, 亦即以唐˙玄奘(602-664)所創立的唯識法相宗為中心。他在唯識抉擇談中, 曾說到「今時佛法之蔽」共有「五蔽」(詳下文), 在第四蔽中說到:『剋實而談, 經論譯文, 雖有新舊, 要以唐人新譯為勝。…又談著述, 唐人亦稱最精。』 [72] 引文中的「唐人」, 指玄奘; 「新譯」, 指玄奘所譯佛典。 [73] 而玄奘所譯佛典, 則以護法系唯識法相宗的經論為主。

玄奘所建立起來的印度護法系唯識學—唯識法相宗, 內容龐雜, 哲理艱深, 並非本文所能處理。本文所關心的, 不是它實質的哲學內容, 而是它之所以受到歐陽漸重視的因原。原因有二: (1)因為唯識學能袪除「今時佛法之蔽」, 亦即「五蔽」。 [74] (2)因為唯識學可以救中國。

先就袪除「今時佛法之蔽」, 亦即袪除「五蔽」來說, 歐陽漸強烈批判中國傳統佛教的缺失。這點, 和印順並無二致。

「五蔽」中的第一蔽, 批評禪宗的『直指本心, 不立文字, 見性即可成佛』, 說他們是『盲修之徒』。

第二蔽批評『中國人之思想, 非常儱侗, 對於各種學問, 皆欠精密之觀察』, 以致於『談及佛法, 更多疏漏, 在教理上, 既未曾用過苦功, 即憑一己之私見妄事創作, 極其究也, 著述愈多, 錯誤愈大』。

第三蔽, 批評天台和華嚴二宗:『自天台、賢首等宗興盛而後, 佛法之光愈晦。』又說:『諸創教者, 本未入聖位(原註: 如智者即自謂係圓五品位), 所見自有不及西土大士之處。』 [75]

第四蔽是:『學人之於經典著述, 不知抉擇。了義不了義乎?如理不如理乎?皆未之思也, 既未之思, 難免不誤。』

而第五蔽則是:『學人全無研究方法…視世出世智截然異轍, 不可助成, 於是一切新方法皆排斥不用, 徒逞玄談, 失人正信』。歐陽漸以為, 『執一行一門以為究竟』的淨土宗, 即是第五蔽的實例。 [76]

其次, 唯識學可以救中國, 是歐陽漸提倡唯識法相宗的第二個原因。歐陽漸之所以興起唯識救國的念頭, 當然也和印順一樣, 來自中國苦難的實際觀察。他在<佛法為今時所必需>一文當中曾說:

縱觀千古橫察大地, 今日非紛亂危急之秋乎?強凌弱, 眾暴寡, 武力專橫, 金錢驕縱, 殺人動以千萬計, 滅國動以數十計, 陰慘橫裂禍亂極矣! 雖然, 此猶非所最痛, 亦非所最危, 所謂最痛最危者, 則人心失其所信, 竟無安身立命之方, 異說肆其紛披, 竟無蕩蕩平平之路。 [77]

有了這樣深澈的時代之痛, 歐陽漸想到他所熱愛而且熟悉的佛法—印度護法系唯識法相學, 試圖藉由這種佛法, 來拯救中國。他說:

人類當學佛法, 中國人必需佛法, 現在當宏佛法…然而謂佛法為今日所必需者, 謂夫時危勢急於今為極, 迫不及待, 不可稍緩之謂耳! [78]

歐陽漸處在一個兵慌馬亂、民心思變的時代, 舊傳統迅速瓦解, 新秩序尚未建立, 而中學和西學也正展開熾烈的論戰。在這種大時代的環境之下, 一介書生, 試圖以他所深信的佛法—唯識法相學, 來力挽狂瀾, 雖愚昧, 郤也可以理解。

事實上, 以唯識佛法來救中國的論調, 並非始自歐陽漸, 而是當時佛教界的風尚。歐陽漸的老師—楊仁山, 從日本友人那裏, 取回許多佛典; 楊氏終其一生, 總共在其創立的「金陵刻經處」, 刊行了百餘萬卷的佛典。 [79] 其中包括唯識法相學的相關佛典, 例如成唯識論述記等。楊氏甚至高聲急呼唯識法相學的重要性; 他說:『專心研究因明、唯識二部…不至顢頇儱侗, 走入外道而不自覺, 實振興佛法之要門也。』 [80] 楊氏逝世後, 「金陵刻經處」實際的出版事務, 轉由歐陽漸負責; 在歐陽的主持下, 又出版了另一部唯識法相學的重要典籍—瑜伽師地論。從此, 失傳了數百年的唯識法相學, 重新在中國興起, 並且種下其後的唯識思想大論戰。 [81]

楊仁山的影響, 不只限於佛教界, 還遍及一般思想界。歐陽漸, <楊仁山居士傳>, 曾說:『唯居士之規模弘廣, 故門下多材, 譚嗣同善華嚴…而唯識法相之學有章太炎…歐陽漸等…。』 [82] 引文提到, 「善華嚴」的譚嗣同(1865-1898), 以及精通「唯識法相之學」的章太炎(1868-1936), 最值得注意, 因為這二人乃最早提倡以佛法救中國的革命志士。其中, 章太炎因為「蘇報案」繫獄上海, 開始在獄中閱讀瑜伽師地論等唯識宗的經典之作。後來更依照這些經典之作, 撰寫建立宗教論、齊物論釋等名著。而他所以撰寫這些作品, 不是純粹為了佛學研究的目的; 而是站在民族主義的立場, 藉由這些作品, 批判因為鴉片戰爭失敗而大量輸入中國的西洋文化(例如基督教的神教思想)。其後, 譚嗣同的仁學, 也是依循同一路線, 從華嚴宗(廣義唯識學)的經論汲取養分, 試圖以佛法來救國難。 [83] 因此, 歐陽漸試圖以唯識佛法拯救國難, 不過是這一時代風尚的一環罷了。他和印順的不同處, 不在拯救國難之心的有無, 而在採用什麼佛法拯救國難。歐陽漸所採用的佛法是印度護法系的唯識法相學, 而印順所採用的佛法則是:『立本於根本佛教之淳樸, 宏闡中期佛教(原註: 指「初期大乘」)之行解』。 [84] 也就是說, 根本佛教, 以及龍樹等人所弘傳的初期大乘佛教, 才是印順認為可以救國的佛法。

歐陽漸的唯識學, 幾乎不曾在台灣發生過任何影響。他的第一高足—呂澂, 學貫中、西、印, 乃當代少數幾個精通梵文佛典的大學者之一, 郤寂寞一生。 [85] 歐陽漸另一高足—熊十力, 雖著有新唯識論, 但骨子裏郤和歐陽漸的護法系唯識學唱反調。歐陽漸極力批判中國傳統佛教的天台、華嚴二宗(詳前文), 但是熊十力的新唯識論, 郤被學界視為天台、華嚴的精神傳承。 [86] 例如, 印順即露骨地批評新唯識論之所以談天台、華嚴, 『不是掠美, 便是藏拙』。 [87] 再加上熊十力的『思想不純為佛家』 [88] , 實際上是一位新儒家人物, 因此, 將他視為歐陽漸門下的「歧出」, 應不為過。而熊十力的學生—當代新儒學的代表人物牟宗三, 晚年雖長住台灣, 並出版佛性與般若一書, 但書中標榜的佛法, 仍然是歐陽漸視為使『佛法之光愈晦』的天台宗。而他之標舉天台哲學, 不過是將它視為通往儒學之路的踏板罷了。 [89]

這樣看來, 儘管歐陽漸的門下, 曾有像牟宗三這樣一流的學者久居台灣, 並對台灣哲學界起著既深且廣的影響; 但其一脈相承的唯識傳承, 不但不曾在台灣學術界萌芽, 而且, 即使是在台灣佛教界, 也不曾產生一絲漣漪。這除了因為歐陽門下弟子呂徵的純走學術路線, 不能附合一般佛教信徒的情感願望, 以及熊十力的「歧出」這兩個原因之外, 歐陽漸本人不曾「援儒入佛」, 以致沒有掌握住大時代的脈搏, 恐怕也是原因之一。

歐陽漸不但沒有「援儒入佛」, 甚至對儒家存著一份既失望又怨懟的心理。他在寫給世叔魏斯逸的一封信裏, 曾自我表白:

漸之學佛與他人異, 我母艱苦世叔所知, 病魔生死, 儒既無術應我推求, 歸根結蒂之終, 下手入門之始, 亦五里墮霧髣髴依稀。乃於我母謝去之一時, 功名富貴、飲食男女一刀割斷廁足桑門…。 [90]

從這段引文, 我們也就了解歐陽漸之所以沒有「援儒入佛」的原因了。

四、     結語

佛教初傳中國, 儒家和佛教就存在著緊張而又互補的關係。魏晉南北朝, 乃至隋、唐, 在佛教大興、儒家尚未取得獨尊地位的契機下, 佛教往往對儒家採取強烈批判的態度。崇信佛教, 並且主張「真神(筆者按: 靈魂)為正因佛性」 [91] 的梁武帝(464-549), 就曾發動六十四位僧俗, 圍剿撰寫神滅論(無靈魂論)的儒家人士—范縝(450-510)。 [92] 再如隋朝三論宗高僧—吉藏(549-623), 也曾採取「破邪顯正」的方法, 批判孔子(和老子)並非聖人。 [93] 這種強烈批判的態度, 引起儒(道)家的激烈反彈, 延綿不斷的往互論戰勢不可免, 為中國的宗教思想史, 提供了豊富而又珍貴的史料。 [94]

然而, 魏晉至唐朝(特別是南北朝), 強勢的佛教, 往也也從儒家(和道家)汲取養分; 『以經中數事, 擬配外書』 [95] 的「格義佛教」即為一例。另外, 為了因應來自儒家的強烈批判, 中國佛教發展出許多創新的宗派和教團。例如, 在儒家『委離所生, 棄親即疏』, 乃至『背理傷情』 [96] 的批判下, 初唐的禪宗第六代祖師—惠能(638-713), 力倡『若欲修行, 在家亦得, 不由在寺』乃至『法元在世間, 於世出世間, 勿離世間上, 外求出世間』 [97] 的入世禪法。余英時以為, 惠能所說的這些話, 率先開啟了佛教的入世之門。 [98] 入宋後, 更發展出以茹素念佛、亦僧亦俗的在家居士教團—白蓮社, 社員不需出家, 不必背負不孝的罪名, 郤又有出家的實質。無疑地, 這都是因應來自儒家批評(不孝)的一種方便。

再如, 儒家指控那些以乞食為生的僧人『坐食百姓』、『不蠶而衣, 不田而食』、『聚歛百姓』, 乃至『規免租役』、『空國賦算』 [99] , 於是唐代禪師—百丈懷海(720-814), 制定了百丈清規, 建立叢林制度, 並且以身作則, 要求自己『一日不作, 一日不食』, 讓佛寺成為一個勤勞、節儉、自立更生的經濟獨立體。這種勤儉的美德, 更在宋以後影響全真、真大道等「新道教」, 以及朱熹等新儒家的創建。 [100] 儘管佛教對於儒、道二家的回饋, 比起從儒、道二家那裏汲取養分, 要來得多; 但是, 因應倫、道二家的批判, 而創建的白蓮社和禪門叢林制度, 不能不說是某一種形式的「援儒(道)入佛」吧!

宋、明二代, 佛教逐漸走向衰微之路, 繼之而起的是儒家理學。居於劣勢的佛教, 因而喊出「(儒、釋、道)三教同源」的口號, 試圖把自己提高到和儒家(與道家)同等的地位。被稱為「明末四大師」的雲棲袾宏(1532-1612)、憨山德清(1543-1623)、紫柏真可(1543-1603)和藕益智旭(1599-1655), 各各都是「三教同源」的提倡者。袾宏主張「儒佛相資」, 以為『儒與佛不相病而相資』。 [101] , 德清註老子、莊子, 智旭則撰有周易禪解、四書藕益解。德清還說:『不知春秋, 不能涉世; 不知老莊, 不能忘世; 不參禪, 不能出世。』 [102] 又說:『孔、老即佛之化身也。』 [103] 這些都證明, 在宋明理學強大壓力下, 高僧們試圖以「三教同源」的主張, 力挽佛教的頹勢。佛教「援儒(道)入佛」的態勢, 也就更加明顯了。

到了清朝, 佛教更加衰微。『沒法子就做和尚, 和尚見錢經也賣。十個姑子九個娼, 剩下一個是瘋狂。地獄門前僧道多!』 [104] 這是當時流傳於民間的一首俗諺。俗諺固然誇大其詞, 郤真實反映了當時佛教衰微的窘況。

然而, 在最需要從儒(道)家汲取養分的情形下, 「援儒入佛」的管道, 郤被朝庭切斷。虔信喇嘛教(佛教密宗)的清朝皇室, 對佛教採取敵視的態度; <十朝聖訓>即說:『至於僧侶, 全為無用之人, 應嚴加取締!』而在制度上, 清庭對佛教採取隔離政策;大清律˙禮律˙瀆褻神聖即規定:『僧道不得於市肆誦經托鉢、陳說因果、聚財金錢, 違者懲罰。』又說:『若有官及軍民之家, 縱令妻女於寺觀神廟燒香者, 笞四十, 罪坐夫男; 無夫男者, 坐罪本婦。其寺觀神廟住持及守門之人, 不為禁止者, 與同罪。』

另一方面, 乾隆19年(1754), 通令取消行之千年的官給度牒制度, 造成僧侶人數暴增。特別是嘉慶以降, 國勢凌替, 民不聊生, 投入佛門討口飯吃的情形愈加嚴重, 以致僧品良莠不齊。清末全國僧尼總數, 已經達到八十萬之多。 [105] 在這樣一方面縱容, 二方面隔離的佛教政策下, 佛教走向衰亡的死胡同, 是可以想見的。佛教和社會脫節, 也無法像以前那樣, 「援儒入佛」, 從儒家汲取必要的養分了! 入宋以來, 儒家已從隋唐佛教那裏, 奪回了中國文化的主導權。此時, 如果佛教失去了向儒家主流文化靠攏的契機, 註定是它走向澈底衰亡之路的開始。

清朝初期的佛教, 僅剩下禪宗和淨土兩個宗派。到了雍正皇帝, 一方面由於他個人的喜惡, 二方面他又懷疑禪僧和反清復明的知識分子勾結, 因而開始打壓那些具有文人氣息和入世氣息的禪門宗派, 相反地, 扶植一些沒有什麼學養的禪僧。他認為天童派和罄山派的禪法最好, 強力扶植天童圓悟和罄山圓修兩位禪師, 說他們的禪法『單提向上, 直指人心, 乃契西來的意, 得曹溪正脈者』。另一方面, 郤強力批判三峰派的禪法, 將該派漢月法藏禪師及其弟子弘忍所著的五宗原、五宗救等書, 加以「毀板」, 屬下弟子『盡削去支脈, 永不許復入祖庭』。 [106] 雍正自己還撰有揀魔辨異錄八卷, 指責法藏和弘忍為「魔藏父子」, 說他們『毀戒破律, 唯以吟詩作文, 媚悅士大夫, 同於娼優伎倆』! [107] 從此, 禪宗也開始沒落, 以致到今日, 只剩下出世性格濃厚、主張厭棄現實世間、不問世事、一心一意唸佛往生西方極樂世界的淨土宗。

太虛、印順, 以及歐陽漸、呂澂, 就在這樣的佛教環境下成長。他們都有心復興佛教, 但因採取的方法有異, 所得到的結果也就不同。印順和歐陽漸, 都有回歸印度佛教的呼聲。但前者在儒家的激勵下, 回歸於印度根本佛教和初期大乘佛教的人間性, 有著強烈的宗教使命感。而歐陽漸, 雖也感染到時代的苦難和佛教衰微之痛, 但在個人對於儒家的失望和怨懟心理之下, 郤不曾「援儒入佛」, 僅僅浸淫在印度護法系唯識學的理論光輝中, 欠缺宗教熱情。而其繼起者, 若不是走向學院式的文獻學探討(呂澂), 就是「歧出」至新儒家(熊十力、牟宗三)。他們本人(印順)或徒孫(牟宗三), 都曾長居台灣, 但一者為台灣佛教開創了新紀元, 一者郤僅能侷限在新儒家的學術圈裏, 想來不是沒有原因的。